Zero degrees of empathy

Dijous, al mateix escenari on fa unes setmanes vaig veure John Gray, assisteixo a la presentació del darrer llibre de Simon Baron-Cohen. Ja he fet referència altre cop a aquest professor de Cambridge, cosí de l’actor amb el mateix cognom famós per la pel•lícula Borat. Baron-Cohen presentà el seu darrer llibre anomenat Zero degrees of empathy on intenta tractar la qüestió del mal, el problema que obsedia al vell Agustí, des del punt de vista de la neuropsiquiatria. Es tracta doncs d’intentar trobar quin és el sentit de la crueltat humana des de la idea que la definició tradicional de mal no és un concepte que expliqui res i que acaba fundant raonaments circulars.
Per Baron-Cohen la crueltat humana és un efecte de l’erosió de l’empatia. El malvat és l’home incapaç de sentir empatia, cosa que és més clara si distingim entre l’aspecte cognitiu de l’empatia cognitiva, la capacitat d’identificar els sentiments dels altres, i l’empatia afectiva, la capacitat de donar una resposta apropiada al comportament dels altres. Determinades psicopaties combinen la presència de la primera sense la segona. La concepció de Baron-Cohen permet redefinir el mal no en un sentit metafísic sinó científic, és a dir quantificable i possibilitador de prediccions. Baron –Cohen reconeix com a font d’inspiració filosòfica el treball de Martin Buber, però l’eix principal del seu treball és la recerca del fonament fisiològic de l’empatia. Hi ha un precedent molt famós que és el cas de Phineas Gage, al qual una barra de ferro li va travessar el cervell, cosa que no afectà les seves capacitats cognoscitives però destruí totalment les seves habilitats socials. Les modernes tècniques permeten una localització precisa dels llocs cerebrals activats en el moments de relació social, cosa que no vol dir un coneixement de com es produeix el procés. També es pot establir una relació amb l’herència genètica i l’aportació de l’etologia sembla indicar que l’empatia és un producte de l’evolució ja que sembla reservada als primats superiors. Un resultat interessant és el que es segueix de les investigacions de Baron-Cohen al seu àmbit principal, l’autisme. Els autistes són interessants perquè en el seu cas no hi ha correlació entre la incapacitat per l’empatia i la crueltat moral. Pel contrari els autistes tendeixen a desenvolupar personalitats molt morals però fundades a un moral del tot abstracta, articulada en regles.

The immortalization commision

El darrer llibre de John Gray és d’entrada difícil de classificar. Mentre que els llibres anteriors oscil·laven entre l’assaig i l’article periodístic el d’enguany presenta un fil narratiu important i es deixa llegir com una novel·la tot i que allò ofert al lector no és cap ficció. El tema del llibre són els intents de superar la mort, d’assolir la immortalitat, a l’escenari immediatament post-darwinià. Gray estudia dos fenòmens no del tot deslligats entre ells: d’una banda, l’onada d’entusiasme per l’espiritisme que visqueren part de les elits britàniques al final de l’època victoriana i l’eduardiana, i de l’altra, la creença a les possibilitats del desenvolupament tecnològic mantinguda pels triomfadors de la revolució bolxevic, concretada a l’aspiració singular de ressuscitar Lenin.

El primer capítol, així, estudia aquesta edat d’or del psiquisme i, en concret, els intents efectuats per contactar amb els esperits dels morts per part de gent que pensava que el més enllà era la nova frontera destinada a la ciència. Tota aquesta inquietud és explicada com una resposta al desconcert creat per l’aparició de l’Origen de les especies. La nova ciència semblava falsar la religió tradicional però pels defensors del psiquisme el seu treball, practicat d’acord als criteris de la ciència experimental, havia de permetre compensar aquesta pèrdua. Els personatges impulsors d’aquest moviment es congregaren entorn de la Society for Physical Research de la qual foren membres gents com Henry Sigdwick, el principal filòsof ètic de l’època obsedit pel fet que sense la possibilitat d’un més enllà ja no hi havia lloc per a la noció de deure a la moral, Alfred Russell Wallace, l’home que compartí amb Darwin el descobriment de la teoria de l’evolució, o Arthur Balfour, el secretari del Foreign Office al temps de la primera guerra mundial,el qual dedicava les seves estones d’esbargiment a intentar parlar amb un amor de joventut traspassat (pels fans de Lawrence d’Aràbia és el personatge interpretat per Claude Rains). Les activitats de la societat es perllongaren durant desenes d’anys sense arribar a cap resultat rellevant.

La segon part del llibre té com a escenari la Unió Soviètica. Els comunistes, és clar, no creuen a l’ànima, però l’entusiasme revolucionari dels primers temps creà la il·lusió que si havia estat possible fer desaparèixer el mon antic, tot podia ser possible al nou. Per això, Lenin no només fou embalsamat, sinó que s’intentà, amb poc èxit, criogenitzar el seu cos. La creació de l’home nou no era només una metàfora sinó molts l’entengueren en un sentit literal. Es tractava d’accelerar la història natural per superar l’estat actual de la humanitat. Una intenció en la qual ressona més Nietzsche que no pas Marx. El Gulag i el programa d’extinció massiva dels camperols desenvolupat per Stalin són òbviament un capítol imprescindible d’aquesta història. Els dos escenaris estan connectats mitjançant dos personatges singular: H.G. Wells i la seva amant Moura, que estigué també vinculada sentimentalment a Gorki i fou agent de la policia secreta soviètica.

Gray escriu generalment de manera irònica però deixant traslluir un fort sentiment d’indignació i escàndol per la manca de lucidesa i de consciència de quin és el nostre lloc a l’univers que suposa l’aspiració a la immortalitat. De fet, crec que en un sentit molt essencial el millor que hi ha en aquest autor és la seva prolongació de la lluita que emprengueren Locke i Hume contra l’entusiasme. És clar que en el nostre present l’entusiasme no pot dirigir-se contra les institucions religioses sinó contra allò que ha acabat sent el seu substitut: les ideologies i en aquest sentit tant hi fa, el neoliberalisme com el marxisme, dues versions, menys divergents dels que sembla, de la idolatria pel canvi que caracteritza la modernitat. Sí l’eina d’aquests filòsofs fou l’assumpció d’un cert escepticisme, Gray es recolza al darwinisme per potenciar una actitud de des confiança envers tot finalisme i de ridiculització de l’humanisme. La seva faceta de competent historiador li ajuda a justificar aquest intent i l’obra té així molt de pharmakon útil i necessari. El problema, com sempre en aquest casos, és la dificultat de definir de manera precisa la dosi correcta.

23 coses que no ens diuen sobre el capitalisme

23 things they don’t tell you about capitalisme és un dels llibres més il·luminadors que he llegit sobre el tema confús de l’economia. El seu autor és Ha-Joon Chang professor d’economia política i desenvolupament a la universitat de Cambridge. El professor Chang és d’origen coreà però ha pres del país que l’acull el seu sentit de l’humor. Amb una fina ironia analitza el funcionament de l’economia als darrers anys de predominança del neoliberalisme campió de la llibertat de mercats, per mostrar que aquesta doctrina no només és generadora d’igualtat i injustícia, cosa que no constituiria una objecció en un temps de domini del relativisme moral, sinó que és ineficient i una mala impulsora del creixement econòmic. Cal dir que el professor Chang no és socialista ni res per l’estil, sinó que es confessa ell mateix un defensor del sistema capitalista, però no en la forma en què s’ha configurat als darrers anys.

El llibre es deixa resumir simplement enumerant les 23 tesis

1. No existeix res com el lliure mercat

2. Les companyies no haurien d’estar governades pels interessos dels seus propietaris (aquest “no haurien” no parla en termes morals, sinó en termes d’eficiència)

3. La major part de la gent als països rics cobra més del que hauria de cobrar.

4. La rentadora ha canviat més el món que no pas Internet.

5. Si assumim el pitjor sobre la gent, allò que obtenim és el pitjor.

6. L’augment de l’estabilitat macro-econòmica no ha fet el món més estable.

7. Hi ha molts pocs exemples de polítiques de lliure mercat que hagin fet els països pobres rics

8. El capital sempre té nacionalitat

9. No vivim a una època post-industrial

10. Els USA no tenen el nivell de vida més alt del món

11. Africa no està destinada al sotsdesenvolupament

12. Els governs poden triar guanyadors

13. Fer els rics més rics no es fa a la resta més rics

14. Els managers estadounidencs estan sobrevalorats

15. La gent dels països pobres és més emprenedora que la dels països rics

16. No som prou assenyats com per deixar-nos dur pels mercats.

17. Per ella mateixa més educació no fa un país més ric.

18. Allò que és bo per General Motors no és necessàriament bo pels Estats Units

19. Malgrat la caiguda del comunisme, encara vivim a economies planificades

20. La igualtat d’oportunitats pot no ser justa

21. Els governs forts fan la gent més oberta al canvi

22. Els mercats financers haurien d’esdevenir menys i no més eficients.

23. Per una bon política econòmica no calen bons economistes.

El final del llibre ens ofereix uns principis que segons l’autor haurien d’orientar la reconstrucció de l’economia mundial. Són concretament vuit

1. El capitalisme és el pitjor sistema econòmic amb l’excepció de tots els altres.

2. Qualsevol nou sistema econòmic que es construeixi ha de partir de l’assumpció que la racionalitat humana està molt limitada

3. Tot reconeixent que no som àngel immaculats d’egoisme, cal construir un sistema que tregui el millor, i no pas el pitjor, de la gent

4. Hem de deixar de creure que la gent sempre cobra allò que es mereix

5. Ens cal prendre els processos de fabricació més seriosament

6. Cal assolir un equilibri millor entre les activitats financeres i l’economia real

7. Els governs han d’esdevenir més grans i més actius

8. El sistema econòmic mundial ha de ser parcial a favor dels països en vies de desenvolupament.

Els arguments del professor Chang es recolzen a una quantitat molt amplia de fonts. Una part del seu refús del neoliberalisme es fonamenta a les objeccions filosòfiques sobre el liberalisme: la precarietat per exemple de la seva fonamentació antropològica i la seva continuació de la mitificació il·lustrada de la raó. Un altre fonament vindria donat des de la sociologia i allò que ens mostra sobre els efectes de tres dècades d’economies liberals. Molts dels seus punts són establerts simplement des d’una lectura de dades estadístiques actuals prescindint d’allò que diuen les teories per copsar el que hi ha (un error comú als dogmatismes neo-liberals i marxistes). D’altres es fonamenten a la història de l’economia i en un raonament purament econòmic. Potser el millor exemple seria la segona “cosa” quan ens mostra que les polítiques destinades a satisfer els interessos dels accionistes, que tenen un lligam amb les companyies del tot volàtil, afavoreix massa el curt termini i acaba essent contraproduent no només per les economies nacionals sinó per les mateixes companyies. (això no implica cap crítica al sistema de responsabilitat limitada que ha estat un gran factor de creativitat econòmica, cosa que no va saber veure Adam Smith, oposat a aquest sistema, però si Karl Marx). És però la primera “cosa” la més fonamental. Chang argument que el concepte de lliure mercat no és econòmic sinó moral. Dir, per exemple, que els sindicats haurien de ser suprimits pel seu caràcter d’obstacle a la llibertat de mercat, no és diferent de dir que hauríem de legalitzar l’esclavatge. En tots dos casos estem parlant de valors morals. Això és important epistemològicament perquè una ciència basada en una noció tan difusa com la de llibertat de mercat, difícilment es pot considerar com a ciència.

Segurament el lloc on el llibre més excel·leix és a mostrar els paral·lelismes entre els dos contraris aparents que són els neoliberals i els comunistes. Mentre que els segons han destacat a l’hora de trobar excuses per no reconèixer el fracàs del socialisme real, els primers també s’esforcen en amagar el fet que trenta anys de hegemonia han creat societats més desintegrades, una economia més inestable i menys eficient que el model anterior, les taxes del creixement del qual mai han estat igualades. Potser en aquest sentit el millor moment és la “cosa” 13, quan estableix un paral·lelisme entre Ricardo i Preobrazhensky, el defensor de l’estratègia de col·lectivització stalinista, ja que tots defensaven la mateixa idea de que l’excedent ha de concentrar-se a les mans de l’inversor, en tots dos casos grups socials ben reduïts.

Chang argument bé i mostra algunes d’aquests coses que molts intuïm però que no surten als diaris: l’empobriment de les classes mitjanes o els aspectes ombrívols del pas a una economia de serveis, la qual significa també empobriment per a una part cada cop més important de la població. En general, el llibre és un bon testimoni de la tendència irreversible del nostre temps al reforçament de les estructures oligàrquiques.

Validesa de l'ètica

Ho vaig explicar molt el·lípticament al meu llibre sobre Descartes i avui ho vull dir de manera més clara: no crec, no puc creure, a l’ètica, tot i que em sàpiga greu. Dit més exactament, no crec a la seva rellevància i efectivitat social. Explicar això passa per explicar la història de la meva relació amb el kantisme, la lectura del qual fou potser la meva experiència filosòfica central amb la que encara segueixo barallant-me.

Psicopolítica

Jean Michel Oughorlian és psicoleg i neuropsiquiatra. Va escriure conjuntament amb Rene Girard Des choses cachées depuis la fondation du monde i ara, tot seguint l’hipòtesi establerta per Girard a Achèver Clausewitz de que la rivalitat mimètica segueix les mateixes lleis pels individus que per les nacions, ha publicat un llibre anomentat Psychopolitique que desenvolupa les mateixes idees. El volum d’Oughourlian no aporta cap descobriment fonamental però al menys no participa de la tendència cada cop més palesa dels “científics socials”, penso especialment als economistes, d’emmascarar la realitat.

Potser allò més destacat del llibre té poc a veure amb la política i és el record del fonament que suposa per a la teoria mimètica, l’existència de les denominades neurones-mirall. El llibre incideix en diversos tòpics un d’ells és el caràcter de representació que té la política, un altre és el terrorisme però el tema fonamental és el de la relació entre religió i política. Per l’autor, la desvalorització dels rituals sacrificials i el fet que només la designació de becs expiatoris garanteix la cohesió social té com a conseqüència que la política acabi prenent el lloc de la religió. La crisi política del nostre temps és produeix llavors per la manca de bec expiatoris creïbles, precisament per la seva multiplicitat. Una situació aguditzada per l’allau informatiu dels media i en un ordre teòric pèl fet que, seguint la lògica de Girard, el cristianisme no és tant una religió com el final de la possibilitat de qualsevol religió (i aquest és el motiu pel qual el text fonamental del cristianisme ha de ser forçosament l’apocalipsi) . En concret l’autor assenyala tres moments de fallida de la política:

1. La impossibilitat de trobar enemics coherents
2. La contaminació de la política per la moral
3. La contaminació de la política per la religió

Tot plegat sembla més aviat pessimista però l’autor troba també motius per l’esperança. Si la clau de la política és el descobriment de l’enemic correcte, Oughourlian crec que no hi ha una manera d’equivocar-se: Cercar aquest enemic en el nostre interior. És él camí de la conversió, el camí paulí (i tot que la seva colla no ho sàpiguen llegir, el d’una certa filosofia que inclou Plató i Descartes). Una idea que lluny de ser utòpica ha estat l’aplicada pels polítics amb més èxit del nostre temps gent com Gandhi, Luther King o Nelson Mandela. Polítics que han acomplert la regla d’or de Schmidt de definir un enemic amb precisió, però que no han seguit els desitjos dels seu poble sinó que els han obligat a canviar la seva comprensió del real i per tant la naturalesa dels seus desigs. El llibre acaba amb una petita reflexió sobre la mort potser el problema central del nostre temps (cosa que es fa palesa en el fet que ningú no en parli) i que es manifesta a la malaltissa aversió dels occidentals a prendre qualsevol mena de risc.

Coratge

El coratge no és no tenir por sinó saber vèncer-la. Parlant d’aquest tema un dels meus personatges preferits sense cap mena de dubte és Dalton Peabody l’editor del Shimbone Star a the man who shoot Liberty Valance. Peabody, interpretat per Edmon O’Brien, és d’acord a la noció convencional de virtut que regeix a la seva ciutat un covard i, cosa molt més objectiva, un borratxo. Poc dotat per les baralles físiques o amb armes de foc, el periodista local no té gaire més sortides que fugir quan es produeixen els problemes i aquesta és sempre la seva intenció prioritària. Tanmateix la seva por no és un obstacle perquè digui als seus articles allò que té de dir, malgrat el seu evident terror al dolor físic i finalment, després d’haver estat sotmès a una agressió que supera totes les seves pitjors expectatives manifestarà el seu orgull per haver patit per la llibertat de premsa (una escena que no sé si entendrien molts dels col·laboradors actuals dels diaris catalans i espanyols). Vaig pensar en aquesta escena quan intentava explicar a un nen que era la valentia i la covardia, tot discutint un problema d’intimidació. De fet, Peabody és al capdavall el personatge més heroic de la pel·lícula, més que un Doniphon autor d’una mort a sang freda o d’un Stoddard que construeix tota la seva vida des de la peculiar forma de covardia que quasi sempre és la mentida.

vergonya

La reflexió d’ahir sobre el lligam entre la nostra capacitat de fer injustícies i la retòrica, la qual no sé si en el temps de Plató però molt clarament en el nostre és l’art de buscar excuses, posa de relleu perquè la vergonya és el tema fonamental del Gòrgias, és el sentiment que tenim quan ja nosaltres mateixos ens sentim incapaços d’acceptar aquestes excuses.

Ian Jack

Des de que soc aquí només compro diaris el dissabte. Si no puc per alguna raó, llavors el diumenge. No tinc temps per gaire més. Compro, els dissabtes, The Guardian i una de les coses que mai no deixo de fer és llegir la columna de Ian Jack. Mancat de qualsevol fe a les columnes ordinàries, pròpiament informatives, només les d’opinió li donen un cert sentit al vell costum burgés, que substituí, segons Hegel, la lectura de les escriptures. Ian Jack és un bon escriptor i un dels pocs que d’alguna manera segueix el camí orwellià. Darrerament he estat llegint una recopilació dels seus articles aplegats al volum, the country formerly know as Great Britain i les meves impressions positives, però parcials, han estat del tot corroborades. Mr. Jack és un senyor a prop de la seixantena i els seus escrits són certament melancòlics. El seu tema fonamental, allò que dóna el títol del llibre, és recordar el caràcter profundament destructor del segle passat des d’un punt de vista cultural. La destrucció de Gran Bretanya és un procés, per ell, coincident i indestriable amb la desaparició de la cultura de la classe obrera, que fa seixanta cinc anys encara podia imaginar-se com la columna vertebral de l’imperi. Ian Jack descriu la desaparició dels cinemes de barri, la decadència de les ciutats costaneres amb una gràcia especial i prou habilitat com per fer veure que allò essencial, allò dramàtic, no és la desaparició d’aquestes petites coses de les que parla, sinó la de les certeses i conviccions morals dels habitants d’aquest mon, en el qual el consens entorn d’allò que Orwell denominava Common Decency era ferm i segur (potser, reprenent l’article del Ferran a l’avui d’avui, la diferència entre una gent amb una dignitat nascuda de la seva lluita pels seus drets i uns altres, als quals la ignorància sobre la realitat d’aquests drets, per ells naturals, acaba prenent-les-hi qualsevol possibilitat de dignitat) . Tot el llibre és prou valuós però un dels articles em va semblar especialment reeixit: el que clou el volum anomenat the best picture he ever saw, emotiu homenatge al seu poble nadiu i al seu germà, mort als vuit anys, poc abans del seu naixement.

Les Meditacions segons Kambouchner

Dennis Kambouchner és segurament la figura més prominent a la darrera generació de filòsofs cartesians, la generació de J.L. Marion per entendre’ns. La seva realització més destacada fins al moment havia estat un estudi sistemàtic de la més desconeguda de les grans obres cartesianes, les passions de l’anima. Ara el professor francès ha iniciat una tasca més ambiciosa: fer el primer estudi global de les Meditacions després del treball de Gueroult que ja supera la cinquantena d’anys. Fins ara ha publicat un primer volum amb una introducció general i l’anàlisi de la primera meditació.
He estat uns mesos ocupat amb aquest volum. Ha estat un període llarg, en part per problemes d’organització del meu temps, però també, i hauré de parlar d’aquesta qüestió en una altra ocasió, perquè cada cop em costa més empassar-me allò que els universitaris anomenen bibliografia secundària. Possiblement el desafiament empès per Kambouchner és necessari. Gueroult és una interpretació feta des d’un moment ben concret, el predomini de l’estructuralisme, que ara ha passat avall. Entre mig hi ha hagut cinquanta-set anys d’estudis cartesians, els quals constitueixen la referència de Kambouchner més enllà de qualsevol escola filosòfica concreta. Tanmateix, jo no he acabat ben bé d’esbrinar quina és la motivació de Kambouchner per introduir-nos a Descartes més enllà de fer rodar la bola.
El llibre conté vuit capítols. Al primer considera el paper de Descartes com a fundador, iniciador, de la metafísica moderna, cosa que finalment relativitza força En més d’un sentit aquest paper li correspon més a Suarez que no pas a Descartes. Suárez és manté sempre dins de la tradició de la metafísica, mentre que en un sentit estricte del terme allò que fa Descartes no és metafísica i aquí l’expressió de filosofia primera no és purament un mot. Precisament, una de les coses que han passat en aquests anys és un revalorització de la figura de Suárez, però una diferència és certament indiscutible: mentre que l’espanyol desenvolupa el seu camí filosòfic d’una manera original però dins dels marges traçats per la tradició, Descartes no segueix cap camí fixat sinó que desbrossa un terreny verge. El saber cartesià no parteix de cap a priori sinó que es defineix en la seva realització.
Als següents capítols, Kambouchner tracta la qüestió de l’objectiu de les Meditacions. En primer lloc, considera que no es pot menystenir, la intenció apologètica, cosa que només és indefensable des de raons del tot alienes al text. Ens recorda el propòsit de fonamentació del saber, però subratllant que allò que es tracta de fonamentar no és només la física, ja que les Meditacions ofereixen una fonamentació, encara que només sigui formal, de les matemàtiques i també d’alguns aspectes de la moral. Refusa la idea que calgui entendre les Meditacions com un atac a les posicions dels pirrònics. Per Kambouchner Descartes està molt més interessat als arguments dels escèptics que no pas als escèptics mateixos i en tot cas els seus enemics es troben més aviat dins dels seguidor d’una línia d’escepticisme moderat, acadèmic. El perill no són els que afirmen que la ciència no és possible, una posició que tendeix a l’auto-refutació, sinó els que defensen una concepció feble, probabilística, del saber.
El capítol tercer tracta la qüestió de l’ordre i del equilibri entre les concepcions analítiques i sintètiques del mètode. La qüestió és delicada, perquè dins d’aquest àmbit el llenguatge és sovint equívoc. La noció d’ordre inherent a l’anàlisi, té poc a veure amb la pròpia de la síntesis. La via analítica no consisteix en treure conseqüències, sinó a l’aclariment de conceptes, parlar llavors d’un ordre de raons és més aviat equívoc i fora preferible parlar d’un ordre de reflexions que no és essencialment primer perquè ve precedit d’un ordre de raons pressuposat. Finalment la quarta part, parla de l’estil meditatiu mateix. Kambouchner, determina en primer lloc les arrels tradicional d’aquesta mena d’exposició que fa arribar fins a Anselm. Aquests precedents no serveixen però per a negar l’originalitat de la proposta cartesiana definits per les novetats d’un caràcter obert i la identificació amb el procés analític. L’apartat 13, tracta del lloc a l’obra de les Objeccions i respostes plantejant la qüestió de si la insistència cartesiana a la necessitat de la lectura fa dubtar de si el camí obert amb la meditació ha estat reeixit. Això és descartat, considerant que més aviat allò que vol fer Descartes és anticipar-se a les múltiples manera en que el seu treball pot ser malentès. Des d’aquesta consideració per Kambouchner les Meditacions no són tant el lloc per excel•lència de comunicació de la metafísica cartesiana com una peça prominent dins d’un dispositiu complex i polièdric del que formen part totes les exposicions de la metafísica cartesiana. El darrer capítol d’aquesta està dedicat a defensar la vàlua de la traducció francesa del duc de Luynes.
La resta del llibre està dedicat a una anàlisi de la primera meditació. El primer capítol interroga la naturalesa de la radicalitat del dubte, tot posant la qüestió de per què cal capgirar-ho tot. Per Kambouchner la radicalitat no es pot copsar en una perspectiva justa si no es té clar que el dubte no es dirigeix tant als continguts del saber com a la manera en què són adquirits; defineix com a clau hermenèutica la distinció entre el subjecte de les Meditacions i l’autor del text i ens indica finalment tot allò que el text té “dramatització” (allò que sense ànim pejoratiu podríem definir com el “geni literari” de Descartes). Finalment recorda que la primera meditació té un propòsit constructiu,la definició d’un programa d’articulació del saber definit d’una manera artificial i artificiosa, una manera de fer que fou Husserl qui millor copsà. El següent capítol insisteix en el caràcter performatiu del dubte, cosa que serveix per a recordar el caràcter fonamental del lèxic de la voluntat a la primera meditació, la qual utilitza aquesta noció d’una manera original dins del context de l’època però plenament coherent amb la resta de declaracions sobre la voluntat i l’enteniment fetes a la resta de l’obra.
Els darrers capítols contenen l’anàlisi de la lletra de les Meditacions. Kambouchner refusa una bona part de les concepcions de l’hermenèutica més usual quan descriu com inexacte el tòpic dels dos nivells del dubte. La resta de l’anàlisi és ben acurat però no forneix d’elements essencialment nous pels que coneixen la literatura sobre la qüestió. Assenyala que la meditació no és un argument contra la follia (cosa evident des del text, però no pas des de la literatura generada pel text), assenyala la importància de l’argument del somni com moment d’iniciació al dubte pròpiament metafísic, enllaça aquest argument amb el del Déu enganyador en el sentit de que tot dos expressen una mateixa qüestió: el qüestionament general de la capacitat de representació i no es pronuncia explícitament a la que és potser la qüestió hermenèutica més debatuda entorn de la primera meditació: la connexió entre aquest argument i la teoria de creació de les veritats eternes, tot i que si concedeix que entre ambdues teories hi ha un aire de família (en aquest sentit la seva posició no sols s’oposa a la de Gueroult, sinó a la molt recent interpretació de la professora Scribano). Més interessant i original és el comentari als dubtes sobre la fal•libilitat del meu origen que s’incrementen quan considero alternatives diferents a la de Déu, la qual constitueix un atac directe a una certa saviesa hel•lenística. La seva conclusió apunta al caràcter transcendental i no empíric de l’argumentació efectuada a la primera meditació. El seu comentari sobre la figura que clou la primera meditació, el Geni Maligne, en línies generals segueix, sense aportar-ne res essencialment nou, el tractament de la qüestió efectuar per Henri Gouhier. A les conclusions Kambouchner negarà que es pugui parlar d’un dubte sobre la raó mateixa i desmentirà el pretès caràcter paralitzador del dubte hiperbòlic.
Treure una conclusió sobre aquest llibre fora precipitat ja que de fet l’autor només ens ha ofert una part primera del seu projecte. Com a síntesi, de la crítica efectuada aquest conjunt de reflexions sobre la primera meditació, assoleix el seu propòsit. Com a invitació a llegir Descartes els resultats són segurament més febles. Potser això no és important, perquè es pressuposa que el lector d’aquest llibre té un coneixement de les Meditacions superior al d’una lectura superficial. Quants en queden d’aquesta mena de lector, és tanmateix una qüestió per esbrinar.

Mans i moralitat

Al Regne Unit els esdeveniments futbolístics de la setmana passada han aixecat una insospitada, i possiblement poc sincera, onada de simpatia envers els irlandesos, perquè els francesos massa estimats no són i, ara per ara, han estat els dolents de la pel•lícula i especialment el davanter del Barça Thierry Henry. Una bona part de la premsa ha censurat greument el jugador per la seva hipocresia en no haver dit d’immediat a l’àrbitre que el gol no era legal. Malgrat les crítiques penso que, malgrat tot, hi ha diferències. Altres jugadors en circumstàncies semblants han mostrat orgull per les seves dimensions de trampós. Des del record de la meva experiència modesta però llarga com a jugador, crec que la meva posició estaria més propera a la d’Henry que a la de Maradona. Possiblement tindria remordiments, però tampoc no tinc dubtes que jo hagués posat la mà i no hagués dit res a l’àrbitre. Jugar sempre implicava la desconnexió d’alguna de les regions cerebrals per on deuen ser-hi els principis morals i en un cert sentit aquesta era la gràcia del tema.

la qüestió més cabdal

Des del passat mes de març estic llegint el llibre de Charles Taylor, a secular age. És un llibre molt treballat i de molt volum, gairebé nou-centes pàgines a la versió original. Taylor tracta de fer una reconstrucció del procés de secularització que ha definit la cultura occidental. En un altre moment amb més tranquil·litat , si això s’esdevé alguna vegada, caldrà parlar a fons del llibre. Avui només m’agradaria citar una sentència que per mi defineix de la manera més exacta possible, quina és la manera en què podem refer la pregunta kantiana de què cal fer. Per Taylor la qüestió cabdal seria la de com es pot assolir el grau més alt de filantropia amb el grau més ínfim d’esperança a la humanitat.

Esperit de partit

La lectura de Descartes pot servir, això tractava de mostrar el meu llibre de fa uns anys, per definir un programa de racionalitat pràctica, modest però enraonat i efectiu. La lectura de Hume, com a mínim, serveix per afegir un punt oblidat per la major part dels occidentals als darrers segles, però essencial per a una certa higiene espiritual: la consideració de l’esperit de partit com un obstacle per a la convivència i un impediment en qualsevol procés mínimament honrat de recerca intel·lectual

De la décence ordinaire

De la décence ordinaire llibre de Bruce Degout és una aportació més a l’intent de donar-li un lloc al pensament d’Orwell dins de la discussió sobre la situació moral contemporània. Això passa per vèncer algunes dificultats bàsiques: Orwell no és evidentment l’autor d’una obra sistemàtica des del punt de vista teòric, i d’altra banda la seva reconsideració significa implícitament la recuperació d’alguns punts de vista de la mena que, segons em varen dir a la facultat quan era jovenet, estaven del tot finiquitats com el iusnaturalisme o la seva versió escèptica, que és l’emotivisme moral. En qualsevol cas la finalitat d’aquesta operació seria obrir la fonamentació d’una possible alternativa a les visions depriments de l’home que ha acabat fonamentant la filosofia moderna: l’egoïsme pur del model liberal, i també del marxista, i la voluntat de domini nietzschiana, tot reivindicant les qualitat morals que es poden trobar a la vida ordinària, una garantia contra les polítiques de la violència, fundada en la convicció que la vida mereix d’ésser viscuda (una obvietat que és ben, però perillosa d’oblidar com s’esdevé sovint).
Potser la idea més interessant del llibre està manllevada del filòsof americà Stanley Cavell, el qual relaciona aquesta acceptació de la vida ordinària amb l’acceptació kantiana de la finitud, fonament d’una praxi política modesta però efectiva que no cerca la millora de la humanitat, sinó simplement millores plausibles de les condicions d’existència (una altra qüestió és la de si potser ja és tard per acontentar-se amb allò merament plausible). En paraules del mateix Orwell:
Ésser humà consisteix essencialment a no cercar la perfecció, a estar de vegades disposar a cometre pecats per lleialtat, a no dur l’ascetisme fins al punt que fa les relacions amistoses impossibles i a acceptar finalment el ser vençut i trencat per la vida cosa que és el preu inevitable de l’amor dispensat a d’altres individus.
El revers de la reivindicació moral de l’home ordinari és la idea, sovint palesa a Orwell de la poca vergonya dels intel•lectuals, relacionada certament amb la seva biografia, no deixa de ser des del meu punt de vista un corol•lari d’allò que hauria de suposar ser un filòsof, si figures com Plató o Descartes poden tenir un cert pes en aquesta qüestió. En tot cas el punt de vista d’Orwell és que la fascinació de l’intel•lectualitat pel comunisme no te relació amb cap ideal igualitari sinó amb la possibilitat d’efectuar un ràpid ascens social i això no sembla estar desmentit pels fets.
Per Begout les indicacions vagues d’Orwell poden ser sistematitzades en quatre regles fonamentals que serien les línies generals de definició del socialisme orwellià:
1. Respecte de les regles fonamentals de les llibertats individuals de la tradició liberal en un sentit de respecte a la vida privada.
2. Restringir les desigualtats polítiques, socials, econòmiques i culturals. No tant en el sentit de suprimir les diferències com en el d’establir una igualtat proporcional que eviti que algú pugui sentir-se humiliat pel no reconeixement de la seva aportació a la societat.
3. Respecte al codi moral immanent i prejurídic que forma la base de tota relació social.
4. La renuncia a la perfecció, és a dir ,a la imposició de qualsevol ideal de vida.
Aquesta mena de programa té riscos evidents dels que Orwell era conscient i dels que si, potser no sempre va poder defugir, sempre en va tenir consciència. Una idea per acabar, aquesta reflexió política trobà la seva millor expressió a l’epíleg de 1984 amb la formulació de la neollengua, la qual és alhora i, això ens diu molt de l’actualitat d’Orwell, un llenguatge apte pel totalitarisme i també per la gestió.

Pat Garrett & Billy the Kid

Diumenge passat vaig acabar la meva revisió particular del Western de Peckinpah, assistint a una projecció del film Pat Garrett & Billy the Kidd. La versió projectada al BFI és la coneguda com pròpia del director, diferent de l’estrenada el 1973 i de l’editada fa quatre anys on s’incloïen escenes fins llavors inèdites, fent aparèixer, per exemple, el personatge de la dona del Sheriff Garrett. Imagino que la projectada a Barcelona quan morí Peckinpah, la darrera vegada que vaig veure-la, devia ser la primera versió, considerablement més curta. L’única diferència que em sembla recordar és que llavors Knocking at the Heaven’s Door era cantada per Dylan, mentre que ara només apareix una versió instrumental.
Tot i que el títol fa referència a dos personatges mítics, em sembla que el centre de la pel•lícula és el primer molt més que el segon. Això s’esdevé no només perquè la presència fílmica de Coburn és superior a la de Kristofferson, sinó perquè el seu destí tràgic és del típic heroi peckinpià, mentre que en un cert sentit Billy existeix només com al seu contrapunt. Tot i que el primer tractament no preveia la coincidència dels dos personatges fins l’escena de l’assassinat (que no és la que clou la pel•lícula), la versió actual comença amb una trobada dels dos personatges a Fort Summer on Garrett explica al seu antic amic que es veu obligat a perseguir-lo, el darrer diàleg entre els personatges revela la idea fonamental de la pel•lícula:

Billy: Ol' Pat... Sheriff Pat Garrett. Sold out to the Santa Fe ring. How does it feel?
Garrett: It feels like... times have changed.
Billy: Times, maybe. Not me.
El refús de Billy a canviar suposa una sentència de mort, de la qual Garrett serà botxí, però l’elecció de Garrett implica una altra mena de mort més degradant. Potser és aquí el punt on el trencament amb el western clàssic és més clar. Mentre la mort és quasi sempre elidida al western clàssic, el film de Peckinpah és resoltament tanàtic, possiblement el western més tanàtic de la història. Peckinpah prescindeix de la característica més definitòria del cine americà, la solidesa narrativa, per fer un film que es podria definir com una successió de morts. Això podria ser una objecció, sinó fos perquè cadascuna d’aquestes escenes funciona molt bé, fent que sigui el film més emotiu i malenconiós del seu autor, un efecte aconseguit en una gran mesura gràcies a la banda sonora de Bob Dylan. També és el més tràgic, perquè entre la fidelitat a un mateix i l’adaptació al temps no hi ha un camí del mig. Aquesta manca de perspectives es reflecteix a tots els personatges del film. El nou Mèxic de la pel•lícula (en realitat, rodada a Mèxic) ja no és el país sense límits que apareixia als primers westerns de Hawks, és un lloc on tothom està d’alguna manera empresonat i ningú no té realment on anar, els personatges no tenen res més a fer que esperar llur mort. Si la mirada de Ford sobre el progrés a Liberty Valance era certament escèptica però conservava un punt d’ambivalència, a Pat Garrett no hi ha cap ambigüitat. Els temps no han canviat a millor i el progrés significa la dominació tirànica d’una oligarquia i el final de tota llibertat individual real. És coherent que després d’aquest film Peckinpah ja no tornés mai més al gènere, com li succeí a Eastwood amb Unforgiven, ja no hi podia haver res més a dir.

Ride the high country

Deia Michea en un dels llibres que ahir comentava, Orwell éducateur, que un dels llocs on ha estat possible l’expressió de la noció de “common decency” ha estat el western clàssic de, per exemple, John Ford; una expressió del “populisme” americà sovint menystingut pels europeus però que constitueix l’anima de la democràcia americana. Michea cita un títol certament indiscutible, The man who shot Liberty Valance, però la segona pel•lícula de Peckinpah hagués estat un exemple igualment bo, Ride the high country, pel•lícula projectada el divendres al BFI dins del cicle dedicat a aquest autor.
La pel•lícula marcà en molts sentits l’obra de Peckinpah perquè a molts pocs directors els hi és donat començar pràcticament la seva carrera amb una pel•lícula tan a prop de la perfecció. No soc gaire generós amb el títol clàssic però certament s’escau perfectament a aquest film, que no agradà gens als directius de la MGM però que fou aclamat des d’un bon començament per la crítica europea. Com és de llei, en un art col•lectiu, Pechinpah tingué la fortuna de trobar un ajut important amb Lucien Ballard, l’autor de la cinematografia en format panoràmic, i en George Bassman que feu una partitura inoblidable. Una de les qualitats fonamentals de Peckinpah, la direcció d’actors, es feu palesa en aquest film, tant amb l’elecció dels envellits protagonistes, Joel McCrea i Randolph Scott que assoliren potser les millors interpretacions de les seves carreres, com amb la tria d’una sèrie de secundaris que serien presències habituals als seus films (fou la primera amb Warren Oates).
Ride the High country és possiblement l’únic film que assoleix uns nivells d’emotivitat que en aquest gènere semblaven un patrimoni exclusiu de John Ford, especialment a l’escena final. Bàsicament el film és un conte moral. La història d’un home centrat a la recerca del respecte per ell mateix i la del seu amic amb preocupacions totalment oposades. D’alguna manera es pot entendre com un esborrany de l’obra de Peckinpah i també com una culminació, perquè mai digué res que no hi fos ja en aquesta pel•lícula, ni de manera tan brillant. El tema central, com a Wild Bunch, és possiblement el de l’amistat traïda. Una qüestió possiblement menor per a una cultura centrada en el cultiu de la pròpia imatge, però fonamental des d`altres punts de vista, dels quals faríem bé en no prescindir massa ràpidament. Al capdavall, si Plató i també Aristòtil, afirmaren que l’amistat és el fonament de la vida política, la qüestió de l’amistat traïda llavors és la tragèdia per excel•lència.

Herois gairebé oblidats

Novembre porta dos dies molt significats al Regne Unit. El primer, un de festiu, el gunfire, del que ja he parlat en aquest blog, i que aquest any coincidí amb l’anunci de la victòria d’Obama. El segon, d’un caire ben diferent és el “remebrance day” que serà demà: 11 de novembre, 90 aniversari del final de la primera guerra mundial on es commemoren els morts a les grans guerres del segle. Atesa la situació hom podria esperar tal dia com aquest una explosió de patriotisme i en un cert sentit ho serà. Pero afortunadament no ho és tot i està acompanyada de sentiments també veritablement respectables. Avui la BBC ha ofert una bona mostra amb un documental anomenat: Not forgotten the men who would’nt figth, dedicat als 16000 britànics que es declararen objectors de consciència a la primera guerra mundial. Hi ha un cas ben conegut que és el de Bertrand Russell, però el programa no l’esmenta i es focalitza en històries gairebé anònimes però sovint plenes de significat: la del jove quaquer que s’enfrontà a una pena de mort, la dels germans oficials fills d’un oficial d’altra graduació que renunciaren al seu lloc, la del jove que no feu pública la seva objecció i decidí fer des de llavors un sabotatge actiu (molt fàcil en el seu cas era artiller, i sempre mira d’errar el tir) mantenint la seva activitat en secret fins revelar-la en un diari personal 50 anys després (el seu diari es conserva a l’Imperial War Museum). El programa ha cercat els descendents d’aquests homes i el seu legat per oferir un homenatge al seu heroisme, la mena d’heroisme potser més autèntica: la que reflecteix el coratge d’alçar-se com individus enfront de la multitud. Un valor, per molts britànics, molt superior al de la pàtria, en el sentit més brut del terme, i definidor de pàtria en un sentit noble del terme.

India (I)

Ja fa un mes que he tornat de la India on vaig passar una part de l’estiu, concretament fent una volta pel Rajastan, que em va permetre conèixer ciutats com Udaipur, Jaipur, Jaisalmer a més d’Agra i Delhi. El meu coneixement previ sobre la India era pobre i fragmentari, de fet no només sobre la India els meus coneixements són pobres i fragmentaris, les meves lectures no completes dels Upanishads i alguna pinzellada històrica sobre l’accidentat procés de partició i independència. Amb allò llegit als Upanishads hi vaig veure poca relació en principi. Vaig visitar nombrosos temples però la meva impressió és que la religiositat india actual té una relació molt lleu amb aquest text. Únicament els temples jainistes em van fer present d’alguna manera aquest mon. El Jainisme és una religió sorgida en el període de renovació religiosa del que fan testimoni aquest text. A Jaisalmer, Lodurva i especialment Ranakpur, entre d’altres llocs, varem poder visitar-ne alguns.

La relació amb Anglaterra, la potència colonitzadora fou un motiu de reflexió més important. Viatjar a l’India serveix més o menys per entendre la India, però ben segur serveix per entendre els britànics, allò que constitueix el seu geni, la capacitat de quatre gats per apropiar-se i fer funcionar gairebé tot un continent, i també la seva barbàrie, perquè certament el record deixat de la seva presència no és gaire favorable i segurament amb justícia. En un sentit molt essencial, l’imperi, tot i estendre’s a tots els continents, era la India i la grandesa dels victorians es mesurava en la possessió d’aquest territori que s’havia resistit a Alexandre i el imperi romà, el precedent amb el que als britànics els hi agradava comparar-se. És interessant pensar que hagués passat el 1947 sí en comptes d’Atlee, el premier hagués estat Churchill, gens inclinat a acceptar les peticions dels indis. Només per això, valia la pena haver perdut les eleccions del 1945. Al capdavall, ell era un dels darrers supervivent d’una època que ni tan sols la seva victòria va servir per perpetuar. En un cert sentit la nostàlgia de aquest imperi és una realitat viva, potser anàloga, a la que un temps tingueren els catalans per Cuba, i de la que el nacionalisme en un sentit modern fa de remei.

No sé si un dia tindré temps per explicar els llocs. Segurament farem més via posant unes fotos. Ni soc en Pla, ni tinc temps per intentar-ho. Tanmateix, de les meves sensacions no en puc pas tenir fotos i d’això en puc potser parlar una mica. La majoria del turistes que van a la india semblen sortir-ne feliços i admiratius. Jo no comparteixo gaire aquest sentiment. La presència humana era aclaparadora, del tot excessiva. Potser enlloc com a la India es pot percebre el caràcter parasitari, depredador de la nostra espècie sobre la resta de la naturalesa. A tot arreu, sempre tenia la sensació d’una presència humana propera, desbordada, que posava tot en un estat d’atrotinament que em produïa una sensació sorda de cansament. El fet de veure una civilització tan vella, em duia a pensar paradoxalment si potser allò que tenia enfront dels meus ulls no era tant un passat, com un probable futur. Al costat d’això ,a la India hom pot trobar les mostres del luxe més ostentós. Veient alguns dels palaus i mansions que varem visitar, recreant amb l’ajut de la imaginació i d’allò que els sentits encara perceben la seva magnificència, és fàcil imaginar un esplendor molt superior a de qualsevol palau occidental; les corts medievals i modernes sembles austeres i senzilles en comparació. Tot això segurament té alguna cosa a veure amb el fet que entre els habitants del subcontinent ningú no s’ha cregut mai gaire aquesta curiosa afirmació occidental de la igualtat entre els humans. Jo,en canvi, no puc deixar de creure-m’ho i segurament per això sovint em vaig sentir incòmode quan parlava amb ells i tenia l’estranya sensació d’estar en una presó però a l’inrevés. El tema recurrent, una vegada i una altra, eren llurs possibilitats d’obtenir visats i deixar la India, preferentment per entrar al Regne Unit, perquè malgrat que la prosperitat del país sigui un fet cert, això encara no arriba oferir una perspectiva de vida mitjanament comparable amb la nostra a una bona part dels seus habitants.

Gloria

Molt a poquet a poquet perquè l’any passat el temps no em va donar massa de si, vaig anar reveient algunes de les pel·lícules de John Cassavetes, un cineasta fonamental a l’Amèrica dels setanta. Fa dos anys el BFI en va fer un cicle de cinc pel·lícules entre les que destacava Opening Nigth, segons Josep Maria Pou el millor films que s’ha rodat mai sobre el mon del teatre. La protagonista era Gena Rowlands, com a gairebé tots els seus films. Aquesta actriu aparegué també al que potser és el meu Cassavetes preferit, A woman under the influence, un dels retrats més esfereïdors del que suposa una situació d’inestabilitat mental. Avui però vull parlar del darrer dels films que he pogut veure, en aquest cas reveure, Gloria. A diferència de les altres, Gloria tingué un cert èxit de públic, o com a mínim una presència en els canals de distribució més convencionals i li valgué a la seva actriu principal una nominació com a millor actriu principal. Quasi trenta anys després Gloria és un film que ha resistit molt bé el pas del temps i és un exemple de l’habilitat del seu creador. És un film fàcil de seguir a la seva peripècia, amb la narrativa fluïda pròpia del millor cine americà, però que al mateix temps palesa molt bé la personalitat de Cassavetes en el seu gust i la seva minuciositat en mostrat els carrers de Nova York sense estalviar-nos la seva sordidesa, mostrant en definitiva, la ciutat viscuda per la gent de les classes mitges i baixes. Molts dels moments d’acció no tenen res a envejar a escenes d’acció de pel·lícules convencionals, però allò que no és gens convencional es donar el paper protagonista a una dona que ja no era jove i que no semblava haver tingut una existència santa. El personatge de Gena Rowlands és probablement un dels més atípics del thriller americà. Allò que m’agrada especialmente de Cassavetes en aquest film, i a la seva trajectòria en general, és el seu refús a jutjar. Presenta allò que els personatges fan sense perdre gaire partit ni a favor ni en contra. No se n’amaguen els motius pels que poden dur a terme aquestes accions però no s’ens imposa cap mena d’explicació, una mirada clara i indulgent.

David Lean (I)

Com veig que també fa la filmoteca de Barcelona, el BFI està commemorant aquest mes i el vinent la figura de David Lean en el seu centenari. L’esforç realitzat és de primer ordre, hi ha hagut una restauració de tots els films del seu primer període, els menys coneguts, que s’exhibeixen en còpies noves, pel que he pogut veure, d’una qualitat extraordinària. Els actes previstos tenen aquí un cert caràcter de reparació. Hi una certa mala consciència entorn de David Lean, ja que si a hores d’ara sembla indiscutible que és un dels dos cineastes britànics més importants de tots els temps (l’altre és Hitchcock), en els seus últims anys fou l’objecte de les ires dels crítics del moment, radicalment oposats al seu treball. Em sembla que Truffaut fou el primer que presentà Lean com el model perfecte del cineasta impersonal, sense possibilitats d’adquirir cap caràcter d’autor. En tot cas, és cert que veient com treballava Lean, és difícil pensar un cineasta més oposat a l’esperit dels seixanta. Ell mateix reconegué que el seu ideal passava per no deixar cap lloc a la improvisació. El rodatge era un èxit absolut si reflectia el guió de manera perfectament fidel. Probablement això era una característica comuna amb Hitchcock, pel qual el moment autènticament creatiu era l’elaboració del guió (evidentment, tant en un cas com en l’altre no es tractava de guions purament literaris). L’altre element comú amb Hitchcock està relacionada en el seu caràcter marginal enfront de l’establishment anglès determinat en el dos casos per motius religiosos. L’autor de Vertigo era catòlic i el de Lawrence d’Aràbia quàquer.

Entre les activitats organitzades pel BFI hi ha un curs al qual estic assistint. Fonamentalment és una invitació a veure les pel·lícules de Lean (que no són gaires, quinze pel·lícules en més de quaranta anys de professió) i alguns materials d’accés més difícil com mostres del seu treball als anys trenta com editor, és a dir, responsable del muntatge. De les discussions que anem tenint es poden extreure algunes conclusions clares. A la pregunta sobre què defineix el seu cine hi ha dues respostes ben clares, una a nivell formal, l’altre temàtic. Formalment, el cine de Lean és una constatació i una celebració del poder del muntatge, l’aspecte que més l’interessava de la creació d’un film. Temàticament, totes les seves pel·lícules tendeixen a ser una reflexió sobre la noció d’ “englishness”, al primer període mostrant la vida anglesa, al segon període mostrant l’experiència d’anglesos dins d’entorns estranys (la única excepció fora segurament Doctor Zhivago).

No soc un bon coneixedor del cine de Lean ja que amb l’excepció de Great expectations (de la que ja he parlat en aquest blog en una altra ocasió) desconeixia totalment les pel·lícules anteriors a The Bridge over the river Kwai, el títol que obrí el cicle de les grans produccions. Ara se m’obre una possibilitat de cobrir aquest buit. Fins ara he vist dos d’aquests films. El primer, in which we serve, un film bèl·lic del 1942 suposa el seu debut com a director en col·laboració amb Noel Coward que també era el productor, guionista i actor principal. Inevitablement és una pel·lícula obertament propagandística, però la seva realització és sorprenentment precisa i segura. Com moltes de les seves pel·lícules posteriors, l’estructura no és lineal sinó que es fonamenta a diversos flashbacks que expressen els records dels supervivents d’un destructor enfonsat a l’espera d’un possible rescat prop de la illa de Creta. La pel·lícula tingué una bona acollida i obrí un cicle de treball entre els seus responsables que culminà amb Brief Encounter (1945). Aquest film fou el major triomf crític obtingut per David Lean i figurà a la primera llista de Sight & Sound dels millors films de tots els temps. De fet, per a molts aquest és el film britànic per excel·lència. Es va rodar fa seixanta tres anys però en alguns aspectes sembla més llunyana. El seu univers moral fonamentat a l’exaltació del sacrifici i l’autorepressió està segurament a les antípodes del sentiments dels espectadors del nostre temps, però segueix essent una esplèndida pel·lícula. Com en el cas anterior, la seva narrativa és lineal sinó que el film s’obre i acaba amb el comiat dels dos amants (hom podria pensar a una influència del Kane de Welles, però em sembla que el 1945 Kane no s’havia estrenat fora del EEUU). És especialment memorable el treball de la protagonista, Celia Johnson, que ja havia treballat amb Lean al films del que parlàvem abans. Penso però que el principal valor del film, allò que el fa en un cert sentit permanent, és com reflecteix Anglaterra. Tant pel que fa la seva ambientació, quasi tot el film transcorre a una estació de tren inequívocament anglesa, com a la captació d’una manera ser tímida, reprimida i complaent amb la qual el públic anglès del moment es podia sentir identificat d’una manera gratificant.

The crafstman

Richard Sennet és l’autor d’un dels llibres més importants de la dècada dels noranta, el seu assaig sobre els canvis esdevinguts a l’organització del treball dels darrers temps publicat en castellà per Anagrama amb el títol de La corrrosión del caràcter. Un text fonamental per entendre que ens està passant. Aquest any ha publicat un altre llibre The craftsman, una reivindicació de la figura de l’artesà i en un cert sentit un intent de donar una resposta plausible als problemes del nostre temps expressat en el llibre anterior. L’experiència del segle XX, presa en conjunt, dona testimoni de dos grans fracassos. Un indubtable és el del model comunista fonamentat en una consideració del món del treball, plenament il·lusòria, que fonamentava la necessitat del treball en un ideals abstractes, més o menys morals però massa allunyats de la realitat, l’altre el model americà basada en la competició i el triomf que deixa massa perdedors i una sensació certa de buit en els que guanyen. Aquest llibre és una defensa d’un camí del mig, basat en l’amor al producte del propi treball, a la justificació del treball pels seus resultats. La figura prototípica d’aquesta actitud seria l’artesà, el qual és una figura paradigmàtica no només des d’un punt de vista ètic, sinó per que la seva actitud enfront els problemes que ha de tractar constitueix el millor model possible de realització de les potencialitats humanes. Tot defensant aquest punt Sennet reprèn el camí d’una tradició provinent dels temps de la il·lustració, una de les dimensions de la qual fou precisament la reivindicació de l’acció reflexivo-pràctica de l’artesà enfront de la teoria sense arrels a la realitat. El llibre desenvolupa molta de la seva argumentació mitjançant anàlisis molt acurades de diverses pràctiques humanes entre les que tenen un lloc preferent les relacionades amb la música, un tema pel qual Sennet està especialment interessat. Des d’un punt de vista filosòfic, el treball de Sennet és interessant per tots els qui hagin a après a pensar, més o menys, des d’un cert recel per les grans construccions i els grans discursos. L’experiència del treball manual d’un cert nivell, la interpretació musical no fora una excepció, serveix per veure que entre les deficiències del llenguatge està la seva inadeqüació per reflectir allò que la ma o el cos en general pot fer, també és una manera d’adonar-se del caràcter fructífer que té l’error. Són múltiples els temes abordats per sennet, des de Linux fins a les receptes de cuina, i en tots ells la lectura és profitosa des d’un punt de vista informatiu però també des d’un punt de vista formatiu per recordar-nos que encara tenim moltes raons per mantenir una visió decent i positiva del conjunt de la humanitat