Gray al Royal Festival Hall

Abans d’ahir fou presentat al Royal Festival Hall el darrer llibre de John Gray, del qual ja vaig donar notícia a aquest blog. L’acte tingué lloc a un local del cinquè pis, la qual cosa permetia que darrera de Gray tinguéssim com a fons una espectacular vista del parlament amb el rellotge i el London Eye en primer terme. El presentador de l’acte era Richard Holloway un d’aquest homes d’església britànic molt més escèptics dins de la seva fe que els ateus a la moda contemporània o els de la tradició anticlerical pròpia; gent allunyada irreversiblement de l’estereotip clerical i energúmenic de la nostra terra.

Gray seguí més o menys l’esquema del llibre i insistí a alguna de les seves idees més significatives. Potser fou la primera part aquella en la qual s’estengué més, cosa que resulta justa perquè la paradoxa és de primer ordre. Els individus protagonistes de la història narrada per Gray pertanyien als estrats més brillants de la intel·ligència victoriana i estaven molt lluny de ser els “freakies” amb els que associem la pràctica de l’espiritisme. Gray remarcà la importància que tingueren les seves experiències biogràfiques. Al capdavall, allò que ells volien preservar no era tant el seu “jo” real, com el “jo” il·lusori amb el que identificaven les seves aspiracions. Gray insistí també en un punt de vista que hauria de ser obvi, però que sovint és oblidat pels defensors de l’existència d’un més enllà. La idea de la immortalitat de l’ànima no resol el problema del sentit de la vida sinó que, sí fa alguna cosa, és duplicar-la. Res no pot garantir que allò que trobem en el més enllà tingui més sentit que allò que fem aquí. És una idea que m’és familiar. Jo mateix he argumentat moltes vegades als meus alumnes que sembla preferible la idea d’una desaparició total que no pas una eternitat avorrit a l’espera que quatre desvagats et cridin per moure un got.

La part dedicada a Rússia li permeté a Gray parlar de la seva actitud més definitòria: el seu escepticisme envers el progrés. Gray no nega la realitat d’un progrés indubtable a l’àmbit científic i tecnològic, els avenços de l’odontologia per exemple, i, malgrat tot, a la moral i a la política. La millora de grups victimititzats, les dones o els homosexuals, per exemple són fets ben reals. El perill inherent a les concepcions pseudoreligioses del progrés és que ens fan oblidar la fragilitat de la situació humana, la qual és causa de què una marxa enrere sempre sigui possible. L’exemple més clar és la cada cop mes ample admissió de la pràctica de les tortures per part dels intel·lectuals de l’establishment (gairebé tots) i de l’opinió pública, tot generant un consens que haguéssim considerat impensable fa molts pocs anys.

El descrèdit del progrés implica inexorablement la impossibilitat de les utopies, la darrera versió de les quals i potser la menys intel·ligent és la Big Society de Cameron, i això du a defensar una política basada a la improvisació intel·ligent. En aquest apartat definí el transhumanisme, hereu de les aspiracions escatològiques i tecnològiques de la intel·ligència bolxevic, com programes per a l’extinció de la humanitat.

Gray estigué brillant, Holloway oportú i segur duent la conversa i tots plegats tinguérem una bona estona. Gray acabà citant i donant la raó a Freud quan aquest definí la civilització com el conjunt de tècniques i instruments per alleugerir la incurable malaltia implícita a la condició de ser humà.

descristianització

Escriure el que estic escrivint ara, cosa que m’oblida a fer cites d’alguns episodis de tots dos testaments, és un procés una mica agònic, quan recordo els meus alumnes i el jovent que he tractat aquest anys, els quals han perdut completament aquestes referències. Més enllà de les collonades de manegar els ipads i aquestes xorrades, la tragèdia és que sense aquests referents la construcció dels discurs és irrealitzable i llavors la comunicació esdevé impossible. En aquest sentit, sí que té raó Girard quan parla de la descristianització com el drama per excel·lència del nostre temps.

ocultació

La religió feia una funció d’ocultació. Ara aquesta funció d’ocultació, en llenguatge marxista parlaríem d’alienació, la fa la seva absència, cosa que fa en el fons coherent el contrasentit aparent de l’afany evangelitzador dels missioners de l’ateisme.

Memòria

La bellesa de l’escriptura és la reverberació de la memòria. Un temps de memòries exhaurides ha de ser un temps sense literatura.

Autoestima

Coses que crec podem retenir del platonisme: tenir present que a una societat democràtica l’autoestima no pot ser un valor fonamental.

Canvi i comèdia

L’actual cicle de Capra, i l’anunciat sobre Hawks pel començament de l’any vinent, em donaran moltes oportunitats per parlar de comèdia. Abans del half-term, el Guardian va fer una enquesta entre els crítics per seguir practicant aquest esport tan seguit aquí de fer llistes. Es cercaven les més significatives de la història del cine tot dividint-les, de manera molt arbitrària, entre set apartats. Un d’ells era la comèdia,. i deixava clar que el meu judici d’ahir sobre l’excel·lència de la screwball comedy no és gaire compartit entre els actuals crítics. No hi ha cap pel·lícula de Capra o Cukor. De McCarey en un lloc ben alt hi ha el seu Duck soup, però aquest film és pràcticament d’un gènere propi definit pels seus protagonistes. Només Hawks manté una presència amb Bringing up Baby (la 16ª) i His girl Friday (la 13ª). Molt significativament pels crítics la millor comèdia de la història del cine és Annie Hall. A mi també m’agrada aquest film que posaria entre un dels meus tres Allen preferits (dels quals cal dir que tots tenen molt més de vint anys). És clar però que es no podria fer una tria més oposada a l’esperit amb que Cavell elogià la comèdia americana. Si totes les comèdies són descripcions d’aprenentatges que duen a una realització personal mitjançant la creació d’una família, al film d’Allen no hi ha ni creació d’una família, ni aprenentatge, ni realització personal, substituïda per la teràpia psico-analítica. Hom podrà dir que el film d’Allen és d’un realisme que supera l’idealisme tronat dels realitzadors de l’època del new deal i certament potser la meva vida, i la de molta de la gent que conec, s’assembla més a la dels personatges d’Annie Hall que no a la dels protagonistes de les comèdies descrites per Cavell. Una hipòtesi però que crec que no cal descartar és pensar que potser té alguna cosa a veure és la pèrdua d’un cert tremp moral, entre aquells temps i els gaire feliços setanta.

progrés (?)

Durant generacions la major part dels humans han viscut una vida de dimensions inevitable i malauradament estretes, constretes per la necessitat material. La generació dels meus pares trencà amb això. Al capdavall, però el progrés ha estat mínim i discutible. L’estretor ha estat canviada per la irrealitat.

Esplendor i glòria de la Internacional Papanates

Llegeixo mentre voltava per Alemanya, el darrer recull d’articles de Quim Monzó, tots són articles que vaig llegir al diari el seu moment però passo un bon moment rememorant-los. En aquest recull, i hauríem d’afegir els darrers i els molts anys que queden per aplegar, Monzó va construint un aclaparador mostrari de la imbecil•litat autonòmica, estatal i finalment universal. Les coses que ens expliquen Monzó fan evidentment plantejar la qüestió de sí aquest grau d’imbecil•litat és creixent de, com si deia l’immortal Pepe Isbert a El Verdugo “la raza degenera”. Crec que pensar una cosa així implica una idealització del passat sense gaire sentit i allò que correspon a una perspectiva post-moderna és pensar que el grau de papanatisme és manté constant. No és però un resultat afalagador per la gent que durant el darrer període de la història hem estat compromesos amb la tasca d’augmentar la il•lustració general.

Ian Jack

Des de que soc aquí només compro diaris el dissabte. Si no puc per alguna raó, llavors el diumenge. No tinc temps per gaire més. Compro, els dissabtes, The Guardian i una de les coses que mai no deixo de fer és llegir la columna de Ian Jack. Mancat de qualsevol fe a les columnes ordinàries, pròpiament informatives, només les d’opinió li donen un cert sentit al vell costum burgés, que substituí, segons Hegel, la lectura de les escriptures. Ian Jack és un bon escriptor i un dels pocs que d’alguna manera segueix el camí orwellià. Darrerament he estat llegint una recopilació dels seus articles aplegats al volum, the country formerly know as Great Britain i les meves impressions positives, però parcials, han estat del tot corroborades. Mr. Jack és un senyor a prop de la seixantena i els seus escrits són certament melancòlics. El seu tema fonamental, allò que dóna el títol del llibre, és recordar el caràcter profundament destructor del segle passat des d’un punt de vista cultural. La destrucció de Gran Bretanya és un procés, per ell, coincident i indestriable amb la desaparició de la cultura de la classe obrera, que fa seixanta cinc anys encara podia imaginar-se com la columna vertebral de l’imperi. Ian Jack descriu la desaparició dels cinemes de barri, la decadència de les ciutats costaneres amb una gràcia especial i prou habilitat com per fer veure que allò essencial, allò dramàtic, no és la desaparició d’aquestes petites coses de les que parla, sinó la de les certeses i conviccions morals dels habitants d’aquest mon, en el qual el consens entorn d’allò que Orwell denominava Common Decency era ferm i segur (potser, reprenent l’article del Ferran a l’avui d’avui, la diferència entre una gent amb una dignitat nascuda de la seva lluita pels seus drets i uns altres, als quals la ignorància sobre la realitat d’aquests drets, per ells naturals, acaba prenent-les-hi qualsevol possibilitat de dignitat) . Tot el llibre és prou valuós però un dels articles em va semblar especialment reeixit: el que clou el volum anomenat the best picture he ever saw, emotiu homenatge al seu poble nadiu i al seu germà, mort als vuit anys, poc abans del seu naixement.

Un manifest per la filosofia

Llegeixo a Lanzarote el segon manifest per la filosofia d’Alan Badiou. És el segon perquè ja en va fer un altre fa vint anys. Cal defensar el discurs filosòfic perquè aquest és possible i necessari. La prova de la seva possibilitat és la seva ontologia, la de Badiou, de la qual ens fa cinc cèntims i una mica més. La necessitat és ara diferent de fa vint anys. Llavors l’enemic era el postmodernisme rampant, especialment la seva versió derridiana que d’alguna manera donava per acabada la filosofia. Als nostres dies la filosofia no està tant anul•lada com banalitzada i convertida en un ajuda de càmera del pensament polític correcte. La filosofia acaba sent així una coartada d’una moralitat adreçada essencialment a la defensa del status quo. És el mateix tema del que parlava fa unes entrades quan expressava la meva incomoditat amb l’educació per la ciutadania.
Fer filosofia passa, segons Badiuou, per seguir sent platònics. Cosa que implica una tasca doble: en primer lloc, i enllaçant amb l’anterior manifest, defensar l’existència de veritats eternes, no només a les ciències, sinó a la política, l’art i l’amor. En segon lloc, continuar amb la tasca política platònica, és a dir, a seguir pensant la seva crítica de la democràcia, és a dir, del govern sistemàtic, esdevingut tirania, de l’opinió.

Retorn a la muntanya màgica

Rellegeixo mentre miro de descansar aquests dies a Lanzarote una versió castellana apareguda l'any passat del debat de Davos entre Heidegger i Cassirer, que per a alguns fou el debat filosòfic per excel·lència del segle anterior; una pretensió que segurament no és del tot injustificada. La traducció i la introducció son Roberto R. Aramayo, el qual és un estudiós de Cassirer, cosa que si més no trenca amb l'habitual predomini del punt de vista heideggerià a la presentació del debat. Amb vuitanta anys de distància, el resultat del debat és poc clar. L'eclosió de la postmodernitat sembla fer del tot il·lusòria la perspectiva d'una nova il·lustració i en aquest sentit el fracàs de Cassirer és ben clar. Tanmateix, parlar d'un triomf de la perspectiva oposada tampoc seria del tot exacte. El debat comença i de fet es centrà a la qüstió de com interpretar Kant i en aquest sentit sembla que Heidegger no ha pogut imposar-se. El Kant que jo explico, el que m'explicaren gairebé tots els professors de la meva facultat, amb una única excepció, el que trobem a la immensa majoria d'estudis té molt més a veure amb Cassirer que no pas amb Heidegger.

És difícil entrar discutir amb detall el text. Això requeriria una lectura a fons de Kant i el problema de la metafísica, cosa que no faig des de fa més de vint anys. Allò que jo recordo és un llibre profundament i decididament trampós. Allò que segurament la lectura del del debat serveix per posar en clar és el motiu per què és tan trampós. Es tracta de fer de Kant l'iniciador de la destrucció de la raó, cosa que vol dir incidentalment presentar la filosofia de Kant com una cosa essencialment diferent de la il·lustració, encara que l'home Kant fos un defensor de la il·lustració. En el context de l'any 1929 és difícil deixar de pensar que es tracta també d'una altra cosa, trencar la possibilitat d'una unitat entre la filosofia alemanya, entenent Kant com la seva llavor fonamental, i la resta de la filosofia europea, pròpiament il·lustrada.

Heidegger guanyà, vist des del nostre punt de vista, perquè de debò ja ningú no creu a la il·lustració, però perdé perquè si hi havia una alternativa aquesta no ha quedat clara i l'únic discurs plausiblement correcte segueix sent, malgrat tot, el que depèn dels ideals il·lustrats. Potser enlloc no es tan palès aquest empat d'inanitats com a les facultats de filosofia, les quals certament ja fa molt que han deixat de ser focus d'il·lustració, però que segueixen estructurant-se entorn de les "disciplines" filosòfiques, la superació de les quals constituïa un dels primers objectius per Heidegger.

Poc centrat a qüestions més estrictament filosòfiques en el sentit dur del terme, potser allò que a hores d'ara més m'ha interessat és l'intent de resposta que fa Cassirer del pessimisme inherent a la posició heideggeriana, per l'autor de la filosofia de les formes simbòliques, el coneixement de la finitud humana és una manera de superar la finitud. El sentit es troba, així, a la història entesa com camí de perfeccionament de l'espècie, com realització d'una progressiva millora de la cultura humana; és el kantisme de Was ist Aufklärung?. La cultura és el camí de redempció.

Heidegger parla amb l'esperit del temps al seu favor, si fa no fa és en aquest temps quan Freud publica Das Unbehagen der Kultur i ho sap. Potser això explica que a les seves intervencions mai resona cap deferència ni cortesia, mai absent a Cassirer. En tot cas, la seva segona intervenció en el col·loqui responent a les preguntes de Cassirer, és una de les millors introduccions al treball de la ment més brillant de la filosofia del segle passat: el seu arrelament, tancament, a la facticitat i el qüestionament des de la noció de transcendència interna del temps de la noció d'eternitat que havia constituït l'horitzó últim de la metafísica. Enfront de l'optimisme de Cassirer la contingència de l'horitzó humà, negà qualsevol possibilitat de redempció, de fugir de la contignència més radical.

Retorn a la fe antiga

Ecce Comu és el títol del darrer llibre de Gianni Vattimo, l’home que definí més clarament amb la seva obra l’eclosió del pensament postmodernista. El llibre ens presenta la seva trajectòria política que l’ha dut a definir-se un altre cop, després d’un periple llarg per posicions d’esquerra moderada, com a comunista. Les intencions de Vattimo em produïren un certa sorpresa, la incorrecció política no ha estat mai una de les seves característiques principals, i fins i tot perplexitat, ja que tinc el record ben viu de la rebuda freda que els comunistes dels anys vuitanta, molt lluny tots ella ara mateix del comunisme, li feren quan exposà a Barcelona la novetat del pensiero debole.
Tanmateix, el llibre resulta molt menys sorprenent després de llegir-lo, si més no, per la gent que no ha acceptat l’imperatiu del nostre temps de llençar integra l’obra de Marx a les escombraries. Des del meu punt de vista, les intuïcions valuosos no manquen a aquesta obra, que ajuda a entendre coses, si prescindim de disbarats com la xerrameca entorn a la universalitat de les lleis de la història. El llibre està però molt centrat a l’experiència de Vattimo dins de la política italiana i aquest és un fet certament connectat amb el seu palès pessimisme. El significat que per cadascú pot tenir la reflexió de Vattimo està connectat a la consideració que en tinguem de l’experiència italiana. Si aquesta és un cas aïllat o, pel contrari, el cas italià marca una tendència per tota la resta d’Europa. Una hipòtesi no del tot improbable en un país que cada cop italianeja més.

Hermenéutica i Modernitat

Algunes vegades també l’encerto, per exemple, no refusant l’oportunitat que m’oferí en Josep Monserrat de fer la presentació d’Hermenéutica i Modernitat. Crec que ens ho varem passar molt bé i tinguérem l’oportunitat de retrobar-nos amb amics de debò que per aquestes coses de la vida feia temps que no ens veiem. Vaig parlar una mitja hora i em vaig saltar les consideracions finals sobre l’amistat que era més convenient i oportú que fes en Jordi Sales. Les línies següents reprodueixen la meva intervenció:

Se’m demana que faci una petita història de l’associació de Filosofia Moderna. El tema no és fàcil perquè, vivint lluny, no tinc al meu abast la documentació que em caldria, molta de la qual malauradament ha estat perduda. M’he de refiar, per tant, de la meva feble i no del tot fidel memòria.
L’Associació de Filosofia Moderna es constituí el febrer de 1989. Seguia la iniciativa sorgida pocs mesos abans de l’Associació Catalana de Filosofia Medieval que havia impulsat el Doctor Fortuny i de l’associació de Fenomenologia. El propòsit d’aquestes associacions era vertebrar i revitalitzar el treballs de la SCF que havia estat reconstituïda el 1980. L’impulsor fonamental fou el doctor Jordi Sales que en aquells moments mantenia el cartesianisme com un dels seus eixos fonamentals d’investigació. Es partí d’una llista de trenta persones que incloïa els professors centrats en aquesta matèria de les universitats catalanes, en aquell moment sinònim de barcelonines, i professors d’institut que havien acabat de fer una tesi sobre el tema, fora el cas de JA.Vicens, o estaven en el procés de fer-la, fora el cas de Ferran Saez. Després de la sessió constitutiva fou designat com a president Pere Lluís Font i com a Secretari, jo mateix. El 1990 el càrrec de secretari passà a Alfons Freire, més endavant, l’any 1992 fou Carme Merchan qui comença a desenvolupar aquesta funció fins al final de les activitats de l’associació
L’activitat fonamental consistia en una reunió mensual on es feia la presentació d’una publicació sobre la matèria o simplement d’una comunicació d’un treball que s’estigués duent a terme. Es podien fer també sessions a partir de lectures de llibres relacionats amb la filosofia moderna o de cròniques de seminaris, jornades, etc. Un nucli entusiàstic va ser el fonament de la vida de la societat en aquest temps, en el que la periodicitat de les reunions es mantingué, gràcies a un nombre de fidels que venien gairebé a totes les sessions. En general, parlo de la meva experiència com a Secretari, he de dir que mai no vaig tenir gaire problemes perquè les invitacions fossin acceptades i tothom es sentí honorat de participar com a ponent a les nostres sessions; una altra qüestió era la de sentir les comunicacions dels altres. Tampoc acabà de funcionar mai la idea original del taller. Em penso que les sessions dedicades a treballs acabats multiplicaren per 10 les dedicades a treballs en elaboració, mentre que possiblement hagués estat més fructífer a l’inrevés. No tinc a l’abast les memòries d’aquells anys però recordo sessions dels professors més vinculats a la SCF, Jordi Sales, Pere Lluis, Ramon Valls, i d’altres més allunyats com Jaume Casals, Felipe Martinez Marzoa, Miguel Àngel Granada o José Manuel Bermudo. Comptarem també amb la intervenció de professors de fora com Mannfred Frank o Jose Luis Vilacañas. La fórmula va començar a esgotar-se cap a mitjans del noranta amb la progressiva reducció dels fidels i les dificultats per trobar ponents nous. Hi hagué un intent de revitalització mitjançant un grup d’estudis cartesians i després un de fichteans però això ja és una altra història.
Segurament la iniciativa amb més èxit impulsada per l’associació, i de les que jo personalment tinc un dels millors records d’aquell temps, foren els seminaris impartits per professors rellevants de l’àrea. Els seminaris duraven de vegades tres dies, però sovint una setmana sencera i els professors exposaven els seus punts de vista més importants sobre els treballs als que havien dedicat, en alguns casos, una bona part de llur vida. Una llista dels cursos inclou els següents:
• Lecture des Meditations dirigit pels professors J.M. Beyssade i Michèlle Beyssade, realitzat a Barcelona de l’11 al 16 de novembre de 1991
• Métaphysique et Mèthode dirigit pel professor J.L. Marion, realitzat a Barcelona del 30 de març al 3 d’abril de 1992
• A favor y en contra de la Metafísica curs dirigit pel professor F. Inciarte, realitzat a Barcelona del 8 al 12 de febrer de 1993
• Els orígens del pensament polític modern curs dirigit pel professor Ives- Charles Zarka, del 28 de novembre al 3 de desembre de 1993
• Lectura del primer llibre de l’Ètica de Spinoza curs dirigit per professor Konrad Cramer, realitzat a Barcelona, abril de 1994
• La Metafísica de Leibniz curs dirigit per professor Michel Fichant, realitzat a Barcelona, del 16 al 20 d’octubre de 1995
• Iniciació a la crítica de la raó pura kantiana curs dirigit per professor Konrad Cramer, realitzat a Barcelona, abril de 1997

Els cursos foren subvencionats integrament per la CIRIT i no és cap exageració dir que constitueixen una experiència única dins de l’àmbit de la filosofia catalana. A diferència de moltes de les vingudes que es feren llavors, no puc pas opinar sobre el que s’estigui fent ara, sempre es va defugir la dimensió de show bussines; no es tractava d’estrelles de la veritable acadèmia que venien a il•lustrar poc distingits provincians, sinó de seminaris de treball on els esmentats autors aportaven la seva experiència, pressuposant plenament una igual competència i un mateix interès.
SITUACIÓ
Dos elements eren definidors de la situació en aquell moment: d’una banda la reducció de la filosofia moderna a una terra de ningú entre els que pensaven que després dels esforços intel•lectuals del segle XIII, tot l’essencial ja havia estat dit i que la resta eren fonamentalment errors i els que, pel contrari, reduïen l’època dels segles XVII i XVIII a una preparació del XIX, entès com el màxim moment de desplegament de la consciència lúcida de la humanitat.
El segon problema era la reducció de tota la filosofia del període a una única disciplina filosòfica: per la mateixa regla de tres, per la que tota l’edat medieval seria teologia, tota la filosofia moderna seria teoria del coneixement.
En aquest llibre pròpiament cap article està centrat a la teoria del coneixement (dit d’una altra manera hi ha una voluntat deliberada de trencar amb la repetició obsessiva del model neokantià que configurava la major part de manuals de història de la filosofia) i en canvi sempre està present una concepció de la història de la filosofia com a diàleg, que només podem recrear de manera prudent i profitosa si mirem de no establir a priori cap moment privilegiat ni el segle XIII, ni el segle XXI, tot i que la presumpció de la superioritat del temps present és fàcil, temptadora i en un cert sentit molt “moderna”, ni tan sols la del segle XVII o XVIII, tot i que jo personalment de vegades en tinc ganes.
Descripció dels continguts del llibre
Jordi Sales- caràcter fundacional
Ferran Saez- Montaigne, relació amb la tesi, inici d’una tasca de clarificació de les idees rebudes (bon salvatge)
JO- relació amb el llibre, ¿hi ha alguna cosa a aprendre de Descartes?→ Strauss
Vicens- relació amb la tesi, continuïtat de l’esforç de definir la metafísica cartesiana en diàleg amb la del nostre temps.
Spinoza- caràcter central d’aquest autor (anècdota dels marxistes alemanys), dificultats de donar una visió integral de la seva doctrina que es relacionen amb la de definir amb certesa que és la modernitat. Importància de Strauss, l’obra del qual constitueix un referent ineludible pel pensament historiogràfic modern.
Cubells- Relació amb el treball d’investigació d’un autor molt negligit a la facultat. Importància de la noció de diàleg
Kant- Tornar a la qüestió del diàleg, introducció a la qüestió de les arrels de l’evolucionisme

¿per què cal seguir parlant de filosofia moderna?

La dècada dels vuitanta, el temps dels meus estudis universitaris, estigué presidida per la qüestió de la postmodernitat. Llavors la presència del discurs filosòfic era més palesa que ara a uns mitjans de comunicació no tan degradats com els actuals. Potser una manera d’explicar què significa aquest debat i com ho visquérem alguns, es podria enunciar a partir d’una anècdota personal. A començaments dels 90 vaig col•laborar a algunes ampliacions de l’Enciclopèdia Catalana i una de les coses que vaig constatar és que mentre hi havia un extensíssim article dedicat a la post-modernitat,no hi havia cap que definís la modernitat pròpiament dita. Aquest debat, com s’explica de manera brillant al pròleg del llibre que avui presentem, ni s’ha esgotat ni s’ha esclarit, sinó que segueix viu i augmentant la confusió. Les patologies que eren fàcils d’advertir a les discussions dels vuitanta segueixen ben vives; el desig d’acceleració ha augmentat. Malgrat això hi hauria d’haver una altra manera de veure les coses, per adquirir-la, dit sigui de passada, és bé fer un cert recorregut pels pensaments no occidentals sobre els quals potser no aprenem mai gaire definitiu però que ens ajuden a mirar-nos a nosaltres d’una altra manera. Des d’aquí podem considerar que les arrels de la nostra especificitat com a civilització es defineixen en una gran mesura al període que ara estem considerant i que en aquell moment es posà en marxa un experiment històric, una societat essencialment igualitària, que encara continua.
Un altre raó que podria afegir té relació amb el que ara per ara constitueix el meu lloc de residència. Als darrers mesos sovint he constatat a les llistes de llibres més venuts a les llibreries angleses la presència en els primers llocs de llibres relacionats amb la qüestió religiosa i Déu. Sovint això està relacionat amb una consciència cada cop més clara que la línia intel•lectual més decisiva dels darrers dos segles és un producte genuïnament local: em refereixo al pensament de Darwin. La commoció provocada pel 7 de juliol del 2005 és un altre element que s’afegeix a la discussió,el fet que l’enemic més visible de tot plegat sembli ser a hores d’ara una religió. És clar, però que això que nosaltres anomenem religió i allò que anomenem filosofia són termes que estrictament tenen difícil o exacta traducció fora de cap llengua occidental. Perquè això és així no es pot entendre sense un examen atent, precís i sense apriorismes del moment en que es constituí aquesta diferència que fou també el moment de la discussió potser mes característica, la que gira entorn de l’existència de Déu. Aquest és un punt on clarament té sentit la proposta que articula aquest llibre ( p. 10). El mateix passaria certament amb algunes nocions bàsiques del pensament polític contemporani, l’esclariment de les quals passa per estudiar la seva formulació en el context. Essencial en aquest sentit és la qüestió del liberalisme. Quan jo era jove tothom era marxista però molts pocs s’havien près la molestia de llegir-se Marx. A hores d’ara el prestigi del liberalisme equival si fa no fa al que llavors tenia el marxisme, però el coneixement dels fundadors d’aquesta doctrina no és superior al que llavors es tenia de Marx. Aquest coneixement però és cabdal per entendre quin són els límits de la proposta liberal i les condicions de possibilitat d’aquesta proposta, que jo també tendeixo a pensar que és el nucli central de la filosofia política moderna.

Problema de la filosofia moderna, la seva sequedat espiritual (palesa en Hume i Kant, relativa en Descartes) però contraposada a Plató o Nietzsche per posar dos exemples. No s’ha d’ésser només un especialista en filosofia moderna i cal fer l’esforç per posar aquesta filosofia en el seu context més ample. De la mateixa manera que finalment Strauss requereix d’Aristofanes i Tucidides per acabar d’entendre Plató i Aristòtil. Els que ens dediquem a la filosofia moderna no podem prescindir de Shakespeare, Cervantes o Bach (exemple de Beyssade que explicà la moral cartesiana des de Corneille).

Follia i modernitat

Passo la tarda a la Welcome Collection, una institució destinada a fomentar el diàleg entre la ciència i les altres branques de la cultura. Hi ha una exposició amb el títol Madness and Modernity on s’exploren les relacions entre la psiquiatria austríaca de començaments del segle XX, que inclou òbviament Freud però no es redueix a aquest autor, i la cultura i l’art d’aquella ciutat. Els dos àmbits fonamentals són l’arquitectura dels pavellons psiquiàtrics que foren construïts en aquells temps i la pintura d’una sèrie d’artistes entre els que s’inclouen Oscar Kokoschka (l’autor del retrat de més amunt, la retratada és Lotte Franzos) i Egon Schiele, interessats en explorar les possibilitats de la malaltia mental com a tema i en alguns casos de la seva condició d’artistes patològics. Entre els objectes presents hi ha alguns utilitzats a aquelles clíniques. El que més m’ha cridat l’atenció era un màquina de mecanoteràpia utilitzada per tractar els neurastènics. Si no fos per l’evolució del disseny que va d’un segle a l’altre, no hagués dubtat que tenia al meu davant una màquina de fitness

Lipotevsky sobre l'escola

El darrer llibre traduït al castellà de Gilles Lipotevsky, s’anomena La sociedad de la decepción. Com es dedueix del títol, el diagnòstic de l’autor francès sosté que la decepció és l’estat d’anim predominant a les nostres societats (tot i que la lectura del llibre deixa clar que les dades i els exemples es refereixen fonamentalment a la francesa), Això no està tant causat per les deficiències objectives de funcionament de les societats contemporànies, tot plegat i mirat des de fora funciona relativament bé, com per la inflació d’expectatives suscitades que no poden ser satisfetes. Tothom aspira a ser feliç d’una manera radical i absoluta, mentre que generacions anteriors es conformaven amb anar passant i sí es donava l’ocasió passar alguna bona estona.
En aquest marc l’escola juga per ell un paper fonamental, fins al punt d’afirmar que és el centre de la decepció. Un altre cop això no té a veure amb una possible mandra o incapacitat dels professors o amb una ruqueria dels alumnes, sinó amb les expectatives generades i exigides a aquesta institució que no acaben de concretar-se; fonamentalment Lipotevsky està parlant del fracàs de l’escola com a element per a fonamentar la igualtat social. L’educació obligatòria no ha tingut pràcticament efectes a la formació d’elits i distribució del poder social. L’escola ara mateix més aviat reforça aquestes desigualtats. En una situació d’esfondrament del projecte il•lustrat difícilment val la consideració de la cultura com a un bé en ell mateix, queda llavors l’estudiar per ser algú a la vida. Però això es correspon poc amb la realitat. Ha estat potser veritat en alguns moments, com quan jo era jove, però sospito que això tenia a veure amb un estat de les forces de producció, que és justament el contrari del que ara tenim. Sembla poc probable que l’actual estat de les coses pugui ajudar a redreçar aquesta situació. Lipotevsky dóna una possibilitat de superació, tot definint una escola post-disciplinal i post-hedonista. Això és el que cal, però ha de ser del tot inventat. Ell mateix reconeix que els indicis d’aquest canvi no es veuen per enlloc. Òbviament mentre no es tanquin del tot les escoles, la possibilitat d’una millora seguirà existint.

Achever Clausewitz

Quan feia tercer de carrera, sense que aparentment vingués gaire al cas, en Jordi Sales ens va recomanar un llibre sobre la mentida romàntica i la veritat novel•lesca. Des de llavors, l’autor d’aquest llibre ha estat una companyia prou constant a la meva vida. Després d’aquest llibre, el primer escrit per Rene Girard, van seguir dos més ( a les versions castellanes La violencia y lo sagrado i encara El chivo expiatorio) i després moltes d’altres, però fou la primera trilogia la que serví per a definir les seves idees bàsiques. Fins i tot vaig tenir l’”honor” de fer una petita divulgació d’aquest autor quan vaig redactar la seva entrada a l’Enciclopèdia Catalana (la qual per cert era un horror, l’editor va decidir abreujar-la pel procediment expeditiu de tallar les línies del mig. Potser aquell editor era un fan de Roger Corman, però el cert és que no s’entenia unaborrall)
A hores d’ara Girard té 84 anys, és membre de l’Acadèmia francesa i segueix molt actiu. Hi ha una xarxa de treball i reflexió considerable articulada entorn de la seva obra a França i als Estat Units on va estar ensenyant la darrera part de la seva carrera docent. Darrerament he llegit una de les seves aportacions, Achever Clausewitz un llibre que reprodueix unes entrevistes amb Benoît Chantre i on pren com a punt de partida l’obra de Clausewitz per fer una altra reelaboració del seus conceptes bàsics de l’origen mític de la violència i continuar amb la seva revindicació del cristianisme des de la saviesa antropològica.

Clausewitz per Girard és interessant fonamentalment per dos motius: en primer lloc, perquè el seu anàlisi de l’estratègia militar està basat, tot i que òbviament no utilitzí el terme, a la noció de desig mimètic. La imitació del contrari és un element clau que acaba expressant-se a la noció d’acció reciproca. En segon lloc, Clausewitz és fonamental perquè malgrat els avenços superficials del “pacifisme”, estem a una situació apocalíptica, després que han estat les diferents guerres, les que han marcat el ritme de la nostra història. (i dir que estem en una situació apocalíptica és per ell una manera de confirmar precisament la veritat del cristianisme). Acabar Clausewitz vol dir, per Girard, dur la reflexió del general prussià fins al final, cosa que vol dir estudiar perquè el mecanisme de contenció per excel•lència de la violència, la guerra, s’ha exhaurit després de la segona guerra mundial i ha provocat la impotència de la raó política.

El llibre de Clausewitz, des de la lectura de Girard, té un component paradoxal perquè el prussià s’hauria fet enrere del seu descobriment més bàsic: la violència de la guerra moderna rau a la importància que a l’estratègia justificativa de la guerra té la noció de reciprocitat. Enfront de les guerres limitades, gairebé assumptes personals entre monarques, característiques del XVIII, l’època napoleònica comença la lògica d’allò que Jünger anomena mobilització total (el darrer estat del qual és òbviament les formes contemporànies de terrorisme). Per Girard, la contraimatge de Clausewitz és un altre prussià famós, Hegel. Des de la perspectiva del militar, la lògica dels enfrontaments no pot definir-se com camí cap a la reconciliació universal, per les mateixes raons per les quals un duel no serveix mai per solucionar un conflicte (tot i que evidentment el pot fer desaparèixer). La lògica dels afers és l’escalada als extrems des de la qual l’únic possibilitat de reconciliació és el capgirament de la pujada als extrems, la renuncia a la violència, en termes religiosos, el mecanisme sacrificial. Potser hom dirà que no és fàcil i que hi ha aquí un clar component utòpic. És per això que Girard remarca el caràcter apocalíptic del cristianisme, una dimensió sovint oblidada, en molts casos, pels propis cristians (això precisament constitueix l’element fonamental de la crítica adreçada per Girard al cristianisme institucional. Hi ha una contradicció evident entre Hiroshima i el Concili Vaticà II).
Hom ha discutit sovint el caràcter filosòfic de l’obra de Girard. Vist des de fora, hom podria retreure-li la pràctica d’una certa forma de polimatia (terme que en aquest bloc jo he usat de manera despectiva, i crec que justa, contra els pedagogs). És però una acusació injusta. Girard té unes intuïcions fonamentals i el discurs cerca el seu desenvolupament des de diversos àmbits, dels quals Girard mai no pretén ser un expert. Dit això, em sembla que aquest és el llibre on potser la dimensió filosòfica del pensament de Girard es fa més palesa, com ho prova el fet que un dels capítols estigui dedicat a Hegel. La posició de Girard és profundament anti-racionalista. El racionalisme modern és fins i tot menys lúcid que el pensament arcaic del qual és clarament continuador, simplement, substituint la noció de mitologia per la d’ideologia. Un refús també clarament relacionat amb el fet de la impossibilitat de cap fonamentació subjectiva. Si només hi ha desig per la mediació, el subjecte mai no pot ser principi de cap acció. Només reaccionem. És precisament aquí on parla de la seva relació amb Levinas (Mensonge romantique es va publicar el mateix any que Totalité et Infini) al qual no va tractar mai personalment, però amb el que reconeix una certa coincidència. El seu intent de finalitzar Clausewitz des d’un punt de vista antropològic és sentit com paral•lel a la superació històrica de l’obra de Hegel que es realitza a l’obra del pensador lituà. El refús del predomini de la noció de Même obeiria a la mateixa intuïció fonamental. Si Levinas suposa una certa desfeta de la filosofia, això és encara més clar a Girard. Allò real no és allò racional sinó allò religiós (entenent religiós com els mecanismes adreçats a acabar amb la violència de caràcter mimètic, “pecat original” en un cert sentit tot i que a diferència d’aquest no és fruit de cap lliure albir). Malgrat tot, la distància amb Levinas és essencialment molt gran. A Levinas, jueu en aquest sentit fins al moll dels ossos, no hi ha mediador possible. Girard en canvi fa essencial la figura del mediador, Crist.
Si el llibre té un interès filosòfic, el seu interès no és menor des del punt de vista històric. Tots som fills del lloc on hem fet el batxillerat i hem començat a estudiar a la universitat. L’adolescència de Girard es desenvolupa entre el Front Popular francès i la França de Vichy (ell és d’Avignon) i bona part del llibre acaba sent un examen de la relacions entre França i Alemanya als dos darrers segles, que per l’autor no són només un problema teòric. Això implica d’entrada una interessant anàlisi de la figura de Napoleó com a model mimètic (determinant entre altres coses del punt de vista de Clausewitz). També a una reflexió sobre l’essència intrínsecament mimètica del nacionalisme, sentiment generalment contradictori en la mesura que és un generador de complexos, i finalment una anàlisi de l’estranya desfeta del 1940. A la darrera part Girard fa una assumpció de la tasca proposada per l’actual Papa a Regensburg el 12 de setembre de 2006 a Regensburg: preservar l’element grec del cristianisme per definir una raó teològica capaç de fer front alhora al racionalisme i al fideisme que seia l’altra cara de la moneda del primer. Un camí difícil de transitar però probablement l’única alternativa plausible de salvació si no som capaços d’esdevenir Déus i no ha hi Déus que puguin venir a salvar-nos.

El malestar en la cultura catalana

Vaig conèixer en Josep Anton Fernandez fa dos anys quan ell treballava a la Queen Mary University de Londres i amb motiu del congrés sobre immigració i Catalunya que ell organitzava a l’esmentada universitat. El congrés va anar molt bé (en devia escriure algun comentari en aquella època) però no tinguérem l’ocasió de tornar-nos a veure. De fet molt poc després tornà a Barcelona per treballar a la UOC com a professor d’estudis catalans. El mes passat a una breu estada vaig trobar un llibre seu amb el nom d’ El malestar en la cultura catalana. Vaig adquirir-lo i l’he llegit amb atenció aquest darrer mes. És un llibre que d’entrada cal qualificar de sòlid. L’autor ha estudiat a fons moltes de les polèmiques esdevingudes a Catalunya als darrers anys d’ençà de la mort del general, utilitza amb pertinença conceptes manllevats en molts casos de Bordieu i es beneficia de la distància, guanyada durant el temps del seu exili professional a la capital britànica. El llibre es fonamentalment un examen del concepte de “normalització” entès com el terme clau que defineix el projecte català des de la recuperació de la democràcia. El malestar és la conseqüència del fracàs d’aquest procés de normalització que a diferència del projecte històric coetani, “la transició”, no sembla tenir final perquè ningú sap posar-li ni preveu com se li podria posar.

Els límits històrics del llibre són així 1976 i 1999, l’any en què es va comença a fer evident el final del pujolisme. Pujol és certament un dels protagonistes del llibre, perquè a Catalunya fora impossible una crònica cultural que no fos política i la “normalització” és, en un sentit molt propi, l’aposta definida per Pujol i secundàriament per la classe política catalana, A hores d’ara sembla que la cita a Freud és del tot justificada perquè el país, ben bé normal no és, més aviat al contrari. Des d’un punt de vista teòric l’explicació de la crisi es fonamenta, segons l’autor, als canvis culturals definidors del moment històric anomenat “postmodernitat”. En aquest sentit la cultura catalana no ha estat una excepció. El malestar és general a totes les cultures. El problema de l’equilibri entre la revindicació de l’excel·lència i les exigències imposades per la cultura de masses es troben a tot arreu. Però esdevenen molt més greus en una nació amb una articulació política tan feble com la catalana, on les institucions no han pogut, ni han sabut i en molts casos no han volgut, preservar un àmbit de prestigi que fos al mateix temps legitimador de les institucions del país. Aquest moviment ha generat una crisi típicament post-moderna que l’autor defineix en un triple sentit:1/ una crisi dels discursos de legitimació, 2/ una crisi de la producció de valor i finalment, en tercer lloc, una crisi d’identificació. Des d’aquesta premisses definidores d’un diagnòstic Fernández fa una dissecció de diversos afers culturals, ben documentada i amb un sentit del humor, apreciable i enraonat, que sap deixar en el seu lloc personatges fantasmagòrics com Arcadi Espada o Xavier Bru de Sala.

En el seu trajecte en Josep Anton deixa clara algunes idees amb les que combrego plenament com, per exemple, el problema que suposa pel país la pèrdua de prestigi de la literatura catalana (la qual té arrels universals, la literatura ha perdut pes a tot arreu, però és especialment greu a un país de tradició precària i infraestructura cultural mínima). També és evident el problema plantejat per la immigració no només l’actual, sinó també l’històrica. Més enllà de la formula voluntarista de Pujol al temps de la transició. han estat ben migrats els esforços per pensar que ha significat pel país un allau migratori que en termes comparatius és dels majors de la història, superior per exemple a un país clarament receptor com l’Argentina de començaments del segle passat. El resultat és allò que l’autor defineix com a crisi d’identitat, una fórmula que podríem expressar dient que a la nostra situació l’ús del terme “nosaltres” és del tot equívoc. Un fet que facilita a més la manipulació per part dels “no nacionalistes” connectats permanentment a Madrid. En tot cas però hi ha un contrast evident entre l’artificiositat de les construccions fetes des d’un punt de vista catalanocèntric, alimentada des de l’exterior, però també des de la nostra incapacitat per superar la pròpia mitologia, i la pretesa “naturalitat” del punt de vista nacional espanyol.

El llibre no ofereix només un diagnòstic sinó que s’atreveix a proposar un remei, una solució: admetre, assumir el caràcter monstruós, anormal dels catalans; una solució pretesament irònica, però des del meu punt de vista, plena de sentit comú o, més concretament, de sentit de la realitat i de sentit històric. No pas insistint, aquí la coincidència i la perseverança a l’error dels presidents Pujol i Maragall fou absoluta, en mantenir una aparença mistificadora que fa abstracció de les condicions reals del país, sinó intentant treure forces de la nostra feblesa. En un mot, fent una aposta per la lucidesa. Una altra tema és l’abundància d’aquest bé al nostre país.

Portmairion

La plaça central
La cúpula
La columnata
L'estuari
Clough- William Ellis es plantejà el repte de com harmonitzar el desenvolupament turístic i urbanístic d’un territori amb la preservació de l’ambient i el paisatge que l’envolta. Això el dugué a estudiar Arquitectura i tot i que evidentment realitzà altres projectes el més significatiu fou desenvolupat en una zona de Gales molt propera al lloc de provinença de la seva família, Portmairion. Fou un procés llarg que durà cinquanta anys i que només va poder culminar quan començava el seu desè decenni de vida. Fer una vila d’estil italià al Nord de Gales és una idea que d’entrada ens va semblar com a mínim sorprenent i, per què no dir-ho, perillós. El resultat és, en canvi, millor del que calia esperar, tot i que potser va ajudar el fet que el dia que anàrem feia un sol brillant que feia lluir el cromatisme dels seus edificis. Mr. Williams recreà i en alguns casos inserí edificis italians i segurament per això Portmairion fou considerat en el seu moment com una de les cimeres de l’arquitectura post-modernista. La popularitat del lloc augmentà a finals del seixanta quan fou l’escenari d’una sèrie mítica de la BBC, The prisoner, entorn d’una espia que era dut a una vila separada de la resta del món. El recinte fa funcions bàsicament hoteleres i passar-se un temps val la pena encara que només sigui pel magnífic emplaçament en una península en un ampli estuari, on la vista de l’aigua desapareix quan hi ha marea baixa

La cultura del narcisisme

The culture of narcissim fou un llibre publicat per Chistoper Lasch el 1979, quinze anys abans del molt lúcid llibre sobre la rebel·lió de les elits, que vaig comentar el desembre passat. Menys contundent a les seves lliçons que el darrer assaig, el llibre de Lasch no és però cap pèrdua de temps. La tesi fonamental del llibre està expressada en termes psicoanalítics: el temps de les neurosis clàssiques descrites per Freud ha passat avall i l’afecció psicològica més comuna al nostre temps és el narcisisme, la qual però està prou estesa com per què per a molts sigui considerada com una situació normal. Si la utilització del aparell conceptual freudià pot resultar empipadora, sorprèn encara l’oportunitat i la profunditat de la mirada de Lasch. El llibre recorda molts dels que es varen escriure a la dècada dels vuitanta, em ve a ara al cap el primer assaig de Lipotevski La era del vacio, però aquest és molt millor. Rebut en el seu temps com un més dels llibre que reaccionaven contra l’alliberament mental produït als seixanta, és a hores d’ara ben actual, quan la política ha estat degradada pel culte a la personalitat que ja no és només una característica del règim soviètic sinó sovint de les nostres democràcies (vegeu pe il·lustrar aquest punt l’e-noticies el model del qual no sembla ser el New York Times, ni el Frankfurter Allgemeine ni Le Monde, sinó l’Hola, això si basant-se en personatges sense cap mena de glamour) i hom rep amb fascinació productes com Big Brother, l’exaltació absoluta del narcisisme buit. El llibre té a més una utilitat especial per els que pensen que cal començar a alliberar-se del mite entorn dels incidents parisencs de l’any 68. El treball sociològic de Lasch és molt clar en aquest sentit: tots els canvis fonamentals tenien causes que venien de molt lluny i feien allò que s’esdevingué inevitable. La mitificació del maig del 68 acaba sent en aquest sentit una manera d’amagar les contradiccions inherents al nostre procés cultural global. Hi ha un capítol sobre educació que val la pena comentar i del qual parlaré un altre dia, però voldria acabar amb un paràgraf que em sembla fa palès alhora les idees principals del llibre i la seva actualitat.
Our society is narcissisitic, then, in a double sense. People with narcissistic personalities, although not necessarily more numerous than before, play a conspicuous part in contemporary life, often rising to positions of eminence. Thriving on the adulation of the masses, these celebrities set the tone of public life and of private life as well, since the machinery of celebrity recognizes no boundaries between the public and the private realm. The beautiful people- to use this revealing expression to include not merely wealthy globetrotters but all those who bask, however briefly, in the full glare of the cameras- live out the phantasy of narcissistic success, which consists of nothing more substantial than a wish to be vastly admired, no for one’s accomplishments but simply for oneself, uncritically and without reservation.
Modern capitalist society not only elevates narcissists to prominence, it elicits and reinforces narcissistic traits in everyone. It does this in many ways: by displaying narcissism so prominently and in such attractive forms; by undermining parental authority and this making hard for children to grow up; but above all by creating so many varieties of bureaucratic dependence. This dependence, increasingly widespread in a society that is not merely paternalistic but maternalistic as well, makes it increasingly difficult for people to lay the rest the terrors of infancy or to enjoy the consolations of adulthood

La inexistència de la filosofia oriental

Aquest és el títol del darrer treball que he fet per Birbeck. El tema del curs era la comparació entre les tradicions oriental i occidental:
I
”There is no such thing as eastern philosophy” is the statement with which Chavakravarthi Ram-Prasad opens his book about eastern Philosophy. This is a paradoxical way of starting. Obviously he is not trying to mean that there is no philosophy at all in the East, but that there is more than one philosophy. His argument to support this statement is based on the fact of the several differences which can be found among the different eastern traditions. Two books like the Annalects and The Upanishads seem to belong to very different universes. They had scarcely anything in common.[1] His book[2] deals widely with this question and possibly nothing more needs to be said, to establish this point. However, this way of starting is not only paradoxical but also dangerous, because it has been a reality the temptation of thinking that there is no philosophy in the East at all. Such conclusions can be deduced from ideas like those expressed by Husserl when he said that only amongst the Greeks there was a universal theoretical attitude[3] or by his student Martin Heidegger who told that speaking of western philosophy is a tautology[4] (which is not different from saying that it could not exist something like an eastern philosophy, since philosophy to be philosophy needs to come from the West). In my opinion this point of view has been inherited, although in a most post-modern and political correct way, by thinkers like Rorty, who denied that the notion of an eastern philosophy can carry any meaning whatsoever because Asian people has had another needs, different from the European ones.[5] We must not forget also the fact that Philosophy, understood as the core of western culture, has been used to legitimize colonialism, that is to say, to ascertain the white man’s superiority over the primitive overseas people[6].
Obviously the question of eastern philosophy depends on what we understand by East and what we understand by philosophy. Although the first question is by no means obvious (Where would it be the Islam?) it is the second what appears as the more interesting to us. Probably there are many ways of defining philosophy, beyond the etymological origin of loving wisdom, to which I shall return further. If we consider Philosophy as the meditation on several questions, which seems to be inherent to human condition and human experience, then it would be foolish to deny the reality of Chinese, Indian, Buddhist or Japanese Philosophy. The aforementioned book of Chakravarthi ram-prasad it is in this point a reliable witness. I dare say that all the capital questions have been treated in the eastern countries: epistemology, ethics, philosophy of language, ontology, the foundations of politics, etc. In fact, this is the same kind of argument that some western scholars used and are using to defend their idea that philosophers like Plato or Descartes are still relevant to us. Although, we live in different cultures, we still share some of the questions that they were considering. The main reason to read Plato would be, from this point of view, that we can have something to learn from Plato, but according to this reasoning the same could be said of Buda, Zuangzi or the Advaita Vedanta School. Since this point of view it entails the same contradiction the idea of an eastern philosophy than the idea of a western philosophy. There is and there should be only philosophy.
But Philosophy could be defined in a less idealistic way. In the West, clearly, Philosophy is an institution. The history of philosophy is the result of a tradition of men, who identified themselves with an intellectual practice and within the narrows of a common frame of knowledge. There is no doubt that such an institution does not exist in the whole of Asia. I do no know what the answer is, when we focus on China or India. Is not enough to know what the Asian thinkers said. It would be required to know who and where they are and what they do. At this moment I feel unable to cope with these questions, which would require a deeper study But considering the point of view derived from this western reality that is philosophy understood as institution, it is not unlikely that the concept eastern philosophy should be defined in a negative way: its main and most distinctive feature is to have been produced in a way different from the occidental although occasionally both could refer to very similar matters. To summarise, if we understand philosophy as the activity that tries to find out what is the place of humanity in the whole, I do not see any way to ignore the relevance of eastern contributions. But, on the other hand, the question seems to be very different if we consider Philosophy as a social institution. In western countries, Philosophy has lived mainly in two organisations: the church and the university, which evolved from the former. Both institutions seems to be unknown in the East, where there were, of course, educational and religious organisms but no completely coincident with those. There could be still a third option to define philosophy: in relation to the aim which is trying to attain. Perhaps, this is the most difficult point to be considered and we should distinguish, within the western philosophy, between ancient and moderns, whose points of view about this matter were absolutely opposed.

II
As a whole Western or Eastern thinking are, from whatsoever point of view an overwhelming subject, but we can perhaps find a way to think the opening statement through, with a little trick, to assume that A. N. Whitehead was right when postulated that all western philosophy is comprehended in the works of Plato, defining the other works as footnotes to the Plato’s dialogues. These dialogues are a perfect basis for our work not only by the fact highlighted by Whitehead but also because the dialogues are more or less contemporaries of the material which we have studied throughout this year. I would like comment four features of the platonic dialogues which I believe are relevant to deal with the distinction between western and eastern thinking. Of course these remarks are due to open not to close the questions.

1/The agonistic character of the dialogues. When I am explaining Plato to my students I am bound to make a great emphasis in the fight developed by the Athenian philosopher against the sophists. However, since some years ago the years I have been becoming more convinced of the fact that the main antagonist of Plato is Homer,[7] that is to say poetry, which is the way in which myth is expressed. Perhaps the main legacy of Plato is the definition of philosophy, which is based on establishing differences with other discourses that could be confused with the former but are finally deemed as opposed. The sophist way of communication is one of them, myth is another. Plato certainly never avoided recognizing the necessity of the mythical point of view. In fact he invented new ones, but even these new myths were to be used as a weapon in his fight against the tradition which had its beginning in the Homeric poems. This is a point which contrasts openly with the facts that were going on in India or China. The Rig Veda is no less mythic that the Homeric poems, but the Upanishads and after them the work of the schools seem to evolve from them and not against them, hence the later integration in a common tradition, whereas Plato and Homer not only they do not belong to the same tradition, but are the basis of a division which nowadays is still live in our universities. In China, the old notions are, for a writer like Confucius, an a priori which should not be questioned[8]. The consequences of this fact have been important. Maybe, the most important objection against the acknowledgement of the philosophical character of Asiatic thinking raised by some western scholars is based on the fact that very often eastern thinking could hardly be distinguished from religion[9]. This objection is obviously caused by the secular point of view that has been imposed as a consequence of the Enlightenment, but probably its origins should be sought in classical Greek thought. Furthermore, I believe that this agonistic character that defines Plato’s Philosophy could be related to the point that, according which Armstrong, is perhaps the most important dealt by the thinkers of the axial age: the establishment of an intellectual technology against violence, which was increasing as a consequence of technological inventions. Whereas Buddhism, Confucianism or Hinduism were able to set up different ways of supporting a non-violent vision of the human life, platonical philosophy was still involved in the old agonistic pathos and was therefore less able to build an alternative which, in fact, the platonic dialogues did not offer.
2/ The revolutionary character of philosophy. Through his dialogues Plato was able to define the notion of philosophy, but this question was not only theoretical. The definition of philosophy is a problem that should not be separated from questioning what has to be the place of philosophy in the city. In fact, this problem has its source in the fact of the death of Socrates, the primitive drama which has determined the fate of western thought. The Republic deals mainly with this question: how to build a city where a man like Socrates could live and do his duty[10]. The only way to achieve such a thing is Revolution, so The Republic could have been depicted recently as a phenomenology of a revolutionary situation[11]. Not only a revolution, but possibly genocide, would be required to establish the government of philosopher-kings[12]. The platonical turn is the foundation of political philosophy, not just as another philosophical discipline, but as the essence of the philosophical activity. Fight for power was not strange to philosophy understood as institution as a result. The platonic seed will flourish two thousand years later through the Enlightenment which will renew in another way the political aspiration of the philosophers, now playing the role of scientists, and the confrontation with the myth and the tradition, that is to say in this new context, Christianity[13].
I have not enough knowledge to ascertain whether the institutions akin to philosophy in the East have been so profoundly involved in political action. Surely they have tried to influence political power but properly we were talking about a substitution which is not exactly the same. I have said previously that the foundation of politics is a question which has not been ignored in China or India. But, by no means, I think that it could be considered than Chinese thought, for instance, is keen to open a revolutionary process. Without a breaking point with tradition, it seems that this way of thinking tends to be more conservative[14]. This could be said not only of the work of Confucius, but also of Laoze, whose aim is to set up a natural way of governing[15]. In Indian a phenomena like the arising of Buddhism has, without doubt, a political background, but the renunciation experienced by Buddha or some sages of the Uppanishads is more akin to the political disengagement of epicureans, rather odd within the occidental tradition, than to platonic activism[16].
3/ The mathematical hypothese. There have been in Europe two ways of regarding the relation between Philosophy (natural philosophy) and mathematics: the Aristotelian and the platonico-pythagorean. Although the first was predominant in the lower Middle Ages, the second has become the basis of the modern weltanschaung since Galileo and the scientific revolution of the sixteen century. Maybe it is in Galileo where this view is best defined when he compares the Nature with a book which can not be understood, unless we master the language in which is written, that is to say, mathematics[17]. When Galileo wrote these lines, he was by no means a revolutionary, far from it, he was thinking within the boundaries of a tradition which was reborn in the renaissance with increased strength. Plato was not the first but possibly he was the main link of this chain[18]. Obviously my knowledge of Asian thinking is too rudimentary to be assertive on this statement, but on the whole it seems that the different eastern schools are closer to Aristotle than to Plato in this point. I have scarcely any idea of the relation between Mathematics and ontology in Eastern thinking, but there is a relevant point to be considered from the history of mathematics. If we compare Chinese mathematics with Greek mathematics in the period precedent of Plato, it is well established the fact of the superiority in some aspects of the Chinese mathematics which possessed notion like the zero and negative numbers not only unknown by the Greeks but also probably unthinkable by them and possibly the reason is that since the beginning the Greeks were considering numbers in a metaphysical way, that is to say, as entities which owned a real being, like a kind of things, whereas Chinese mathematical developed itself in a more abstract and pragmatic way[19]. Anyway, this mathematical hypothesis caused the birth of modern science which is one of the main causes involved[20] in the peculiar relationship between western thinking and nature, the idea that nature is something to be mastered according to human desires, which is perhaps the most characteristic feature or modern civilization.
4/ soteriological views. In this point there is a wide gap between modern philosophy and ancient philosophy. After the scientific revolution and the Enlightenment, the questions related to the meaning of life have almost completely disappeared from the horizon of western thinkers. All what philosophers seem able to say is that there is nothing to be said. Obviously this running away is connected with the sharp western distinction between religion and philosophy. In fact after the victory of christianity it was imposed a peculiar and absolutely unknown in the East division of the work, defining as religious this kind of questions. This division is possibly the root of a certain irrelevance of western philosophy as a discourse, which was already announced by thinkers like Nietzsche or Husserl.
However, if we look at the ancient philosophy the situation is more akin to the Asiatic. We know that schools like stoicism used to make meditative and thinking practices which possibly were no far away in its aims from yoga[21]. In the case of thinkers like Plato or Aristotle, soteriological questions are by no means ignored. The destiny of the soul it is a question which appears often in the platonic dialogues. Furthermore Plato seems to share with some Asiatic schools the idea of reincarnation. Nonetheless, it is difficult to find out what is actually the doctrinal teaching of Plato about the destiny of the soul and about the soul itself. All the soteriological discourses have always a mythical form; perhaps in this point Plato is closer to the modern ways of philosophy and shares the thought that there is nothing to be said about this question, which could be said in a rational scientific way. .Anyway, although it appears in the Greeks the idea that philosophy could signify a certain redemption of human condition, what for instance is trying to do Buddhism, it can hardly be denied that the position of Plato and Aristotle has as a main feature an intellectualism which is not shared by Buddhism. Whereas for Buddha any kind of knowledge has only instrumental value[22], the main point for Aristotle and Plato is that knowledge it is a good in itself. From the Buddhist point of view, wisdom does not justify life, whereas for the greeks it seems that theoretical life is enough for salvation and nothing more is required.
III
I would like only to add just a few words in order to summarize not only this essay but our three courses as well. Hegel wrote famously that the truth lies in the whole, following this path, one century later, Ortega concluded that the only task of the Philosophy is the knowledge of the universe, that is to say, everything what it is[23]. In fact this is a sensible as well as a utopian way to define philosophy. Both, Ortega and Hegel, were aware that the whole only could be thought in this way, in case that Plato was killed and truth was established as historical[24]. Maybe the most important historical fact in the twenty century has been decolonisation and this entails that this whole, which was the supreme theoretical reference by those thinkers, in nowadays bigger, because the others are already here to stay and could not be reduced anymore to be our shadow. In a postcolonial world the voice of abroad can not be ignored and our house needs a rebuilding with wider fundaments if we would like that every human being could live within comfortably. Philosophy could only fulfil itself speaking actually in behalf of the subject whom it always wished to represent: the whole humanity.
BIBLIOGRAPHY

THE FOUNDATIONS OF BUDDHISM
Rupert Gethin, Oxford U.P., 1998
LA PHILOSOPHIE COMME MANIÈRE DE VIVRE
Pierre Hadot, Paris, Albin Michel, 2001
INDIAN PHILOSOPHY. AN INTRODUCTION TO HINDU AND BUDDHIST THOUGTH
Richard King, Georgetown U.P. 1997
PLATONE E I FONDAMENTI DALLA METAFISICA
Konrad Krämer, Milano, Sacro Cuore, 182
IMAGINARIO COLECTIVO Y CREACIÓN MATEMÁTICA
E. Lizcano, Barcelona, Gedisa, 1993
EASTERN PHILOSOPHY
Chakravarthi Ram-Prasad, 2005, Weidenfeld & Nicholson, London
PLATO’S REPUBLIC
Stanley Rosen, Yale, U.O., 2005
THE CITY AND THE MAN
Leo Strauss, Virginia, U.P., 1964
THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)
THE ANNALECTS
Confucius. Translated with an introductions and notes by Raymond Dawson (Oxford U.P., 1993)
THE REPUBLIC
Plato. Translated and edited by C. Eggers- Lan. Obras completas. Vol. IV. Madrid, Ed. Gredos, 1986
OBRAS COMPLETAS (Vol. VII)
José Ortege y Gasset, Madrid, Alianza, 1983



[1] In fact, as Chavarkarti said, is easier to discover a relationship between Indian and greek thought than between India and Chinese thought. Whereas it should have had certain transmission of ideas between India and Greece, although it is difficult to ascertain how, when and where, China and India were completely separated realities.
[2] Chakkravarthi Ram- Prasad: Eastern Philosophy (2005, Weidenfeld & Nicholson, London)
[3] E. Husserl: The crisis of European sciences and transcendental phenomenology (1970, Evanston, Illinois): p.280
[4] M. Heidegger. What is Philosophy? (London, 1956): p. 29-31
[5] Richard Rorty: “review of Gerard J. Larson and Eliot Deutsch (1988), Interpreting across boundaries: New essays in comparative philosophy:” in Philosophy East and West (39); p. 333
[6] Serequeberhan, Tsenay: “African philosophy: the point in question” in African Philosophy. The essential readings. New York, 1991, p.7
[7] It will be long to justify this point of view that is by no means original. Maybe it should be remembered that in the city described in the Republic there is a place for sophists like trashymac where poets are definitively expelled. The idea of the antagonism between Plato and Homer was already set out by Nietzsche
[8] Chavrakarti illustrates this point when remarks the centrality of the notion of Tian (Heaven). (op. cit., p. 41) Some examples are easy to find in the Analects. For Instance, in the Book 7, chapter 20, Confucius said: I am not one who knew about things at birth; I am one who through my admiration of antiquity is keen to discover things. Confucius, Annalects, Oxford, U.P., 1993
[9] This seems to entail that Indian thinking for instance, is not philosophical because is theological. But as Peter King said, when we are making this judgement we are presupposing the validity a priori of western contemporaneous categories (op. cit. p. 31-32).
[10] This point of view has been developed brilliantly by Leo Srauss in books, for instance, like The city ande man (U.P. Virginia, 1964)
[11] This is the main idea of a recent book about Plato: Plato’s Republic Stanley Rosen (Yale U.P., 2005)
[12] Republic, 541a
[13] Peter king has remarked that this conflict never happened and possibly never could have happened among Indian thinkers (Op-cit., p. 15 and also p.34)
[14] Chakravarthi, op. Cit., p. 90. Certainly, Confucius was trying to inspire and inspired a deep transformation of moral views, but now I am talking of revolution in a strictly political view. In contrast, Plato seems more inclined to noble lies than to a truly transformation of human soul.
[15] Ib., p. 96-97. This has obviously to be confronted with the distinction between phisis and nomos that was established by the sophistic
[16] To clarify this question maybe we should distinguish among several meanings of the word politics. In its wider sense every human activity is political including philosophy, religion, agriculture, etc. In a narrow sense, I would say that politics is the intent of solving human problems from the power. This point of view seems to be more common in the West than in the East.
[17] Galileo, Il saggiatore, 1623
[18] In this way, we have to consider not only the dialogues like Thimeous but also the testimony of the oral tradition which reflects the activity of Plato in the Academy where was taught a doctrine based on the notion of the ideas-number. ( Konrad Kramer: Platone e I fondamenti dalla metafisica (Milano, Sacro Cuore, 1982))
[19] Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática (Gedisa, Barcelona, 1993)
[20] Christianity could be considered as the other main cause.
[21] Pierre Hadot has shown that most of the greek philosophy is misunderstood when we look at it as a purely intellectual device. He introduces the notion of “spiritual exercices” in order to highlight this fact. A good introduction to his work is La Philosophie comme manière de vivre (Paris, Albin Michel, 2001)
[22] Rupert Gethin: The foundations of Buddhism (Oxford U.P.,1998); p. 71-72
[23] José Ortega y Gasset: Obras completas, Vol. VII, p.308 (Madrid, Alianza, 1983)
[24] ib. p. 301