Restes de sèrie

Girard és un apologeta del cristianisme. L’avenç de la seva obra suposa una intensificació de la seva direcció, però el tema que no tracta mai és el de la resurrecció i la consegüent promesa de la immortalitat de l’home. El tema no és banal perquè cal pensar també allò que té de mimètic el desig de vida eterna. No és un punt menor, perquè podria ser que el desig d’immortalitat, com apunta Zizek fos en ell mateix una llavor del mal i llavors això explicaria perquè la veritat del cristianisme passa precisament per la mort de Déu.

Sobre el paper dels media i donant del tot la raó a Kant: només es pot mentir amb efectivitat si és té una fe potent en el valor de la veritat.

Essent molt generosos podríem pensar que els membres del passat tripartit eren d’esquerres, però de la mena més inútil: l’esquerra fitxada a la idea de que allò natural,i en el fons l’únic possible, es que mani la dreta. A Catalunya aquesta espècie ha estat predominant tot i que comencen a haver senyals de què pot ser substituïda per un altre igualment estèril: la dels independentistes tan disposat a lluitar per la independència com els esquerrans ho estigueren a lluitar per la revolució.


Sí ens oblidem de mil anys d’iconografia i entenem Caïn i Abel no pas a com afigures individuals sinó com a símbols d’un col•lectiu, la narració del Genèsis ens ofereix bàsicament el mateix quadre que la major part de la literatura antropològica quan explica la relació entre les revolucions tecnològiques: els conflictes entre nòmades i sedentaris i l’aparició d’unes doctrines pensades específicament per a aturar la violència


No seriem un país normal si no tinguéssim un cert percentatge de fanàtics i monomaníacs, però no es pot fer un país normal només amb fanàtics i monomaníacs

Autoconeixement

La utilitat de la teoria del desig mimètic no passa per assenyalar allò que de mimètic tenen els altres, cosa generalment poc complicada, sinó quan es concep com a eina per a la tasca socràtica de conèixer un mateix. Pensar perquè volem les coses que volem i copsar fins a quin punt també el nostre voler pertany als altres és la manera més efectiva de prendre cura d’un mateix. Girard reconeix a un dels seus escrits que la seva teoria l’ajudà a entendre’s com un ser hiper-mimètic, jo crec que em passa el contrari: tendeixo a defugir les competicions i les rivalitat mimètiques, sempre he tingut por de la pròpia ambició i això potser no és abandonar la cursa mimètica, sinó seguir-la d’una manera que et condemna a ser sempre perdedor. De passada, tot i que això no és important, el punt de vista girardià ens ajuda a veure clar la falsedat inherent a tota la retòrica heideggeriana sobre l’existència autèntica i la inautènticai

Conversions

Entendre bé la proposta de Girard passa per fer atenció a la importància que dóna a la noció de conversió, malgrat que no estigui ben bé al centre de cap dels seus desenvolupaments teòrics. La conversió exigida per la teoria mimètica consisteix en adonar-se i prendre consciència de què el desig mimètic no és una cosa que li passi als altres, sinó que tothom en té i sovint n’ha de morir d’aquest mal. No en tinc dubte de la importància de la “conversió”, però si tinc clar que aquest és un dels punts on es reflecteix la seva poca comprensió de la tradició filosòfica. Perquè la primera meditació no parla pas d’una altra cosa i alguna cosa molt semblant podríem dir de Plató.

descristianització

Escriure el que estic escrivint ara, cosa que m’oblida a fer cites d’alguns episodis de tots dos testaments, és un procés una mica agònic, quan recordo els meus alumnes i el jovent que he tractat aquest anys, els quals han perdut completament aquestes referències. Més enllà de les collonades de manegar els ipads i aquestes xorrades, la tragèdia és que sense aquests referents la construcció dels discurs és irrealitzable i llavors la comunicació esdevé impossible. En aquest sentit, sí que té raó Girard quan parla de la descristianització com el drama per excel·lència del nostre temps.

Psicopolítica

Jean Michel Oughorlian és psicoleg i neuropsiquiatra. Va escriure conjuntament amb Rene Girard Des choses cachées depuis la fondation du monde i ara, tot seguint l’hipòtesi establerta per Girard a Achèver Clausewitz de que la rivalitat mimètica segueix les mateixes lleis pels individus que per les nacions, ha publicat un llibre anomentat Psychopolitique que desenvolupa les mateixes idees. El volum d’Oughourlian no aporta cap descobriment fonamental però al menys no participa de la tendència cada cop més palesa dels “científics socials”, penso especialment als economistes, d’emmascarar la realitat.

Potser allò més destacat del llibre té poc a veure amb la política i és el record del fonament que suposa per a la teoria mimètica, l’existència de les denominades neurones-mirall. El llibre incideix en diversos tòpics un d’ells és el caràcter de representació que té la política, un altre és el terrorisme però el tema fonamental és el de la relació entre religió i política. Per l’autor, la desvalorització dels rituals sacrificials i el fet que només la designació de becs expiatoris garanteix la cohesió social té com a conseqüència que la política acabi prenent el lloc de la religió. La crisi política del nostre temps és produeix llavors per la manca de bec expiatoris creïbles, precisament per la seva multiplicitat. Una situació aguditzada per l’allau informatiu dels media i en un ordre teòric pèl fet que, seguint la lògica de Girard, el cristianisme no és tant una religió com el final de la possibilitat de qualsevol religió (i aquest és el motiu pel qual el text fonamental del cristianisme ha de ser forçosament l’apocalipsi) . En concret l’autor assenyala tres moments de fallida de la política:

1. La impossibilitat de trobar enemics coherents
2. La contaminació de la política per la moral
3. La contaminació de la política per la religió

Tot plegat sembla més aviat pessimista però l’autor troba també motius per l’esperança. Si la clau de la política és el descobriment de l’enemic correcte, Oughourlian crec que no hi ha una manera d’equivocar-se: Cercar aquest enemic en el nostre interior. És él camí de la conversió, el camí paulí (i tot que la seva colla no ho sàpiguen llegir, el d’una certa filosofia que inclou Plató i Descartes). Una idea que lluny de ser utòpica ha estat l’aplicada pels polítics amb més èxit del nostre temps gent com Gandhi, Luther King o Nelson Mandela. Polítics que han acomplert la regla d’or de Schmidt de definir un enemic amb precisió, però que no han seguit els desitjos dels seu poble sinó que els han obligat a canviar la seva comprensió del real i per tant la naturalesa dels seus desigs. El llibre acaba amb una petita reflexió sobre la mort potser el problema central del nostre temps (cosa que es fa palesa en el fet que ningú no en parli) i que es manifesta a la malaltissa aversió dels occidentals a prendre qualsevol mena de risc.

Lectures contraposades

La qüestió de fons es com es llegeix Homer. La via Gorgiana, la dels intel·lectuals de tota la vida, és la celebració d’Homer com a creador de ficció. La posició girardiana és que el valor de la literatura és la seva capacitat de revelar la veritat. Aquesta posició és possiblement més propera a la mantinguda per Plató a la República i la que el dugué a l’expulsió del poetes no perquè menteixin, sinó perquè poden arribar a dir la veritat.

Injustícia com a dilema

Quan a tercer de carrera feia l’assignatura d’ètica i llavors m’explicaren com a dilema moral la qüestió debatuda per Sòcrates o per Pol, la de si és pitjor fer una injustícia que patirla no em va semblar un debat especialment interessant. En molts sentits era una pregunta massa fàcil, però em sembla que anava errat i a la meva consideració em vaig deixar encomanar per la rusticitat de Pol. Pol posa com a exemple, el Tirà Arquelao i és obvi que Arquelao no pot ser un altra cosa que un desgraciat. Però l’exemple és equívoc perquè la injustícia comesa aquí és massa evident. El problema, parafrasejant la replica de Descartes a Gassendi, és que allò normal és que la injustícia no es presenti com a tal o tingui manera de no presentar-se com a tal (penso ara al físic protagonista de Vida i destí que en un moment de la novel·la considera que els camperols ucraïnesos s’ho van buscar). La posició de Pol en ella mateixa pot ser pueril, però no és casualitat que hagi estat precedida de la conversa entre Sòcrates i Gòrgias perquè si efectivament alguna capacitat té la retòrica és la poder dissenyar aquesta mena de disfresses. La intenció de Plató resulta aquí molt coincident amb la que ofereix Girard al seu llibre sobre la ruta antiga dels homes perversos on la superació de la discòrdia només és possible acceptant rebre violència abans que cometre-la, sempre hi ha manera de pensar-nos justos com sempre hi ha manera de trobar una víctima propiciatòria, un boc expiatori.

Edip

El complex d’Edip té certament molts més sentit sí, com suggereix Girard, ho llegim al revés: allò determinant no és el desig de l’infant vers el parricidi i l’incest sinó la por de pare envers la competència del nen, la qual d’alguna manera no és gens simbòlica sinó del tot real.

The bad and the beatiful

The Bad and the Beatiful fou estrenat a Espanya amb el títol de Cautivos del mal. Fa pocs dies vaig veure-la al BFI. Recordada especialment per ser un dels títols que tractaren el tema del cine dins del cine, constitueix a hores d’ara una de les cimeres de la carrera de Vicente Minelli, una de les carreres del Hollywood clàssic que millor ha aguantat el pas del temps. The bad and the beatiful és una pel•lícula joiosa de veure i també, em sembla, construïda des d’una especial saviesa. El repartiment és magnífic. Tot i sortir molt poc, destaca la presència de Gloria Grahame en el paper que significà el seu únic premi de l’Academia, però sobretot el centre és Kirk Douglas, un bon actor, que en les seves tres col•laboracions amb Minelli demostrà ser magnífic. L’autor de Lust for life fou qui millor negocià la tendència de l’actor d’origen ucrainià a l’histrionisme. La presentació del seu personatge, Jonathan Shields, a l’aparentment multitudinari enterrament del seu pare, el final de l’escena revela que només hi ha els figurants que ha contractat, és una de les mai millors trobades per definir un personatge. No és però l’única escena inoblidable del film. Cal recordar, per exemple, el passeig de Shield amb Lana Turner als seus braços, un passeig amb un final inesperat (la mateixa escena seria utilitzada després a Two weeks in another town) o, en un altre registre, la recreació de la gestació de la mítica Cat woman en un parell d’escenes a la primera part de la pel•lícula.
Amb tota justícia Minelli és dels cineastes que pot considerat un autor i si coincideix en un tema la part més bona de la seva filmografia aquest és en el tractament de la interrelació entre pràctica artística i vida. No és un altre el tema d’aquesta pel•lícula, la qual però fa un canvi molt americà en relació a la concepció europea del cinema. El creador per excel•lència, aquí és el productor, molt més que l’actriu, l’escriptor o el director (de tots els personatges, el que té una vida personal menys conflictiva i potser per això el menys artista). Estem llavors en el terreny oposat a Fellini 81/2. La saviesa a la que em referia abans és la manera com la pel•licula reflecteix la manipulació del desig. Allò que converteix a Jonathan en un mestre o, per ser més exactes, a la figura del mediador per excel•lència. L’home que construeix el seu poder ensenyant els altres allò que volen desitjar i esdevenint així capaç de disimular els seus desitjos.

David Lean again

Veure Ryan’s daugther després de saber-ne una mica sobre la seva gestació, du inevitablement a pensar al film que Lean hagués volgut fer i no va ser-ne capaç. El primer projecte Michael’s day, estava pensat per explicar la història des del punt del vista del pobre babau, interpretat per John Mills, és a dir, per mirar el món des dels ulls d’un idiota, allò que segons Shakesperare és la manera més fidel d’atansar-se a la realitat. Evidentment, el format d’una superproducció finançada per la MGM no era el marc més adient per a un projecte d’aquestes característiques. Posar el personatge de Mills, la primera elecció era un actor de més volada i irlandès Peter O’Toole, hagués estat però més congruent amb aquesta tendència del cinema de Lean a focalitzar-se en personatges inadaptats, com són sovint els protagonistes de les seves principals pel•lícules. Seguir la polèmica oberta per la pel•lícula, la qual suposà gairebé el final de la seva carrera, és un bon lloc per reflexionar sobre l’estupidesa dels crítics. Un dels retrets més importants fets al film de Lean consistia a la manca de pathos tràgic de la resolució final del conflicte. Ni Shaugnessy ni la seva dóna decideixen suïcidar-se com, per exemple, hagués volgut Kael. És evident, en canvi, per qualsevol que observi el film amb una certa atenció, que el personatge composat per Mitchum no pertany a la mena d’homes que es suïciden. Tampoc la seva dona. Una cosa es prendre com a punt de partida, Madame Bovary, i un altre és necessàriament haver de refer Madame Bovary. L’elecció de Bolt és la inversa a la de Flaubert. Rossie creix, en el sentit en què la majoria del sentits humans acabem creixent, acceptant d’una manera realista la nostra essencial mediocritat. És la curació del mal metafísic que per Girard està reflectit al final del Quixot. Hom pot estar més o menys en desacord, però el cine del país, estructurat mentalment entorn a la filosofia empirista, és essencialment realista i en aquest sentit Lean fou fidel a aquesta orientació amb un final deliberadament indeterminat i un discurs del capellà entorn de la noció de dubte, molt més adequada a la relació que el humans tenim amb els nostres sentiment que no pas l’exaltació romàntica. Rossie ha abandonat els núvols, amb els quals és associat a la seva primera aparició de pel•lícula, i com el capellà, Charles o Michael esdevé un personatge terrestre.

Retorn

Avui he tornat a Londres. Segueixo amb el tema de les equivocacions. La darrera ha estat confiar a Iberia, quasi per primera vegada en cinc anys des de que soc aquí. Tot i que en teoria volava amb la companyia espanyola de bandera, els llocs estaven operats per unes altres companyies, la qual cosa es tradueix al fet que aquest matí a Casablanca en comptes de donar-me dues targetes d’embarcament, cosa que jo no dubtava, només n'he rebut una. Al lloc d’enllaç (Barcelona) havia de buscar l’altra però l’equipatge anava directe, en principi.Com és fàcil d’endevinar a Barcelona he tingut molts problemes. Només em quedava mitja hora per fer el canvi i l’aeroport de Barcelona té molta més façana que serveis d’informació als viatgers. Al final he arribat a la porta sense targeta d’embarcament i m’han fet una a ma. A hores d’ara encara no tinc cap idea clara del lloc on por ser el meu equipatge, cosa que podria tenir conseqüències tràgiques, com que em torni a deixar barba.
Mentre ens enlairàvem he vist l’edifici de la terminal I pràcticament acabat, però un altre cop els averanys no semblen gaire bons. Òbviament no he pogut satisfer el meu, possiblement absurd, desig de comprar algun exemplar de premsa. A l’avió només donaven el Daily Mail on he rebut la notícia de la mort de Ballard. He llegit un parell de novel•les seves, Super Cannes i Kingdom comes, mogut per la influència de Gray, el qual pensa que fa un retrat del present més agut que el dels sociòlegs. Tot i que no tingui res a veure amb Girard tenen l’element comú de pensar que l’apocalipsi s’està donant aquí i ara (com més o menys sentim els que ens varem fer grans amb el film de Coppola). El diari també informa que a Surrey crec, no estic molt segur del lloc, s’ha pres la decisió de introduir música de fons a les biblioteques. Alguns usuaris, possiblement reaccionaris i anacrònics, han protestat, però el responsable deixava clar que el temps on les biblioteques eren per llegir ha passat avall definitivament i que ara la gent va a connectar-se i la música no fa cap nosa.

Le tragique et la pitié

Le tragique et la pitié recull el discurs de recepció de Rene Girard a l’academia francesa i la resposta que li donà Michel Serres. Com es preceptiu Girard feu l’elogi del seu antecessor el pare Carré, del qual glossà la trajectòria biogràfica i reflexiona sobre la seva relació amb el misticisme, assolint, tot fent el seu elogi, fer un retret al caràcter totalitzador de la nostra cultura, més predisposada a reclamar allò que ens manca que no pas a celebrar allò que tenim.
La resposta de Serres, seguint el mateix protocol, és un elogi de Girard, al qual saluda com l’home que fa possible allò que Nietzsche va prometre sense realitzar: descobrir quin és l’origen de la tragèdia. El mimetisme i la violència que engendra és la clau de volta que permet entendre el mon que ens envolta, tot prenent com a base la noció més primitiva del cristianisme però despullant-la del seu caràcter mític per reflectir la seva veritat fàctica: la noció de pecat original.

Dieu, une invention?

Dieu, une invention? és un petit opuscle, més que llibre, on es recull un debat entre René Girard i els teòlegs protestants André Gounelle i Alain Houziaux sobre la noció de Déu. El primer ponent Alain Houziex fa un raonament hereu de la reflexió teològica protestant contemporània que veu Déu com un qualificador de la noció de gràcia; allò que no té sentit es utilitzar-ho com a substantiu, ni molt menys com a subjecte. La noció de gràcia és la veritablement fonamental entesa com reconeixement que hi ha donació de vida, donació de món i que aquesta és essencialment inexplicable. La legitimació de la noció de Déu ve donada tan sols pel reconeixement del sentit de la manca de sentit i de la gràcia de l’absurd. Explícita només el fet que la vida ens ve donada pel no-res i la gràcia i això és prou. És també una voluntat de resistència a les exigències del realisme i a la fatalitat del mal, de l’absurd i de la injustícia.
Per Girard Déu no pot ser qualificat com una invenció en la mesura en que l’experiència d’allò sagrat és un fet constatat nombroses vegades. L’home es defineix per la seva capacitat mimètica, la qual és una font de violència primordial. La venjança és la manifestació de més abast i el problema de limitar o restringir el caràcter dissolvent de la venjança és essencialment el problema religiós. Les solucions imperfectes són les de les religions arcaiques, fundades a la noció de bec expiatori. El Deu del cristianisme es definiria malament com una solució en la mesura en què respon al problema per excel•lència de la humanitat i desvetlla el mecanisme pervers de la solució arcaica. En un cert sentit, Girard corrobora el punt de vista del seu predecessor afirmant que la seva reflexió antropològica és l’única que pot garantir un èxit que ja no és a l’abast de les tradicionals justificacions metafísiques.
Finalment André Gounelle reflexiona que efectivament cal parlar de Déu com a invenció en la mesura en que estem amb ell en una relació de reciprocitat, en el mateix sentit, en que els pares estant inventat pels fills, o a l’inrevés, tot i que finalment el seu pensament es sintetitzà en la formula que Déu és al capdavall una invenció de Déu.

Laconversion de l'art

La conversion de l’art és un recull dels articles que Girard ha fet durant la seva carrera relacionats amb la qüestió artística. No és pas un llibre d’estètica perquè, com ell mateix confessa, l’art no l’interessa tant en ell mateix, com en el que té de revelació de les nostres angoixes. Els cinc primer articles són de començaments dels anys 50, és a dir, del moment previ a l’elaboració de la teoria mimètica. Hi tenen com a fil conductor la qüestió de la mort de la novel•la. La figura més freqüentada en aquests articles és la d’André Malraux. D’entrada hi ha una lloança de les seves darreres novel•les que per Girard constitueixen un himne a l’acció de l’home, entesa com a possibilitat de fer un camí entre la finitud i la infinitud, però finalment la seva obra és presa com a exemple del final de la novel•la, que ve expressat pel fet que aquest gènere literari acabi essent percebut com poca cosa més que metafísica diluïda. La crisi de la novel•la francesa dels cinquanta és fruit d’una certa intolerància metafísica que ha acabat suprimit la polaritat entre subjectiu i objectiu que constituïa el seu dinamisme generador. Tot i que en un altre sentit podríem fer més via simplement dient que la mort de la novel•la ve marcada per la impossibilitat de superar Proust.
Mentre que aquest primers articles tenen interès fonamentalment per a traçar la trajectòria del pensament de Girard, els que clouen el llibre són molt més substancials, tot mostrant el millor d’aquest autor, el coratge de fer les preguntes que s’han de fer i tocar els temes que s’han de tocar, i el pitjor, la tendència apoteòsica a presentar un sistema on s’explica tot. El primer d’aquests articles es diu Proust i el mite del narcisisme i constitueix un intent de corregir la noció freudiana de narcisisme des de la perspectiva oberta per la novel•lística proustiana. El narcisisme és vist com un últim intent de mitificació del desig d’autonomia que en el fons constitueix un emmascarament del autèntic caràcter mimètic del desig. El narcisisme és el fruit, al capdavall, de la manca de resistència de Freud envers la naturalesa mítica de l’objecte del seu desig. Parlar de desig narcisista és una contradicció terminològica. Hi ha una incompatibilitat entre el narcisisme i la consciència humana i precisament per això, l’èxit teòric del narcisme ens està dient gairebé tot sobre els problemes del nostre temps.
El segon article gira entorn a la relació entre Nietzsche i Wagner. Des de la perspectiva girardiana, Nietzsche és el filòsof més interessant perquè la seva obsessió pel cristianisme ha estat una manera paradoxal de fer-li justícia, en contraposició al silenci esglaiador que ha estat la postura de la major part dels filòsofs. Girard analitza la seva relació amb Wagner tot mostrant que no cal esforçar-se gaire per veure que Nietzsche està manipulant les dades objectives de la relació i fent un esforç per fer veure l’existència d’una distància que no sempre havia estat tan gran. Un text clau sobre aquesta qüestió es troba en una carta adreçada a la seva germana on, reconeixent l seva admiració per l’obertura de Parsifal, fa un elogi inesperat però difícilment no considerable com a sincer del cristianisme. Tot això està evidentment en relació a la seva tesi general que fa de la relació entre Nietzsche i Wagner un clar exemple de rivalitat mimètica. Nietzsche, però, la visqué prou malament com per quedar tancat en la posició d’escriptor romàntic i incapaç d’arribar a l’estadi novel•lesc, és a dir, fer el que feu Dostoeivski a les seves memòries soterrànies on assolí donar veu a la part més difícil d’expressar d’un mateix, aquella amb l’existència de la qual no ens sabem mai avenir massa bé del tot. La conclusió paradoxal és que en Nietzsche hi ha una vacil•lació entre Dionisi i el crucificat que resta amagada sistemàticament per un esforç de la seva escriptura. (Tot plegat pot fer recordar una mica l’argument-parany de Marion fa quinze anys a la facultat de teologia de Barcelona, quan definia Nietzsche i Marx com els dos teòlegs més importants del segle XIX, és cert però, que Nietzsche ha parlat massa de la seva sinceritat com per què ens la podem prendre seriosament).
El darrer article és un estudi de l’anell del Nibelung de Wagner on malda per mostrar que aquesta reconstrucció de les mitologies germànica i escandinava és alhora un exercici de deconstrucció dels mecanismes pels que es constitueixen les religions arcaiques. La seva anàlisi posa la creació de Wagner en un registre semblant al de Shakespeare a Troilus i Cressida.
Finalment el darrer article podria valer com a compendi de tota l’obra de Girard, el concepte central de la qual és la finitud del desig, cosa que el situa en una relació de directe oposició amb Freud però també amb Plató i Descartes. Aquesta finitud fa lícit parlar d’un nihilisme consubstancial a la situació humana. En aquesta situació el cristianisme es perfila com a única via possible, camí del mig entre l’autosuficiència del jo, pròpia de l’ètica occidental forjada a l’helenisme, i l’anihilació del jo, budisme. És reconèixer la veritat del mimetisme però definint un bon model. A partir d’aquí hi hauria en el context contemporani un altre model per excel•lència, Proust , l’escriptura del qual és analitzada com a exemple de conversió, i un contramodel absolut, la figura de Nietzsche, l’adorador de Dionisos i per tant de la religiositat arcaica, un culte que presentant-se com a reivindicador de la salut i la veritat acaba apostant per la malaltia i la mentida.

Anorexie et desir mimètique

En aquest llibre Rene Girard fa una reflexió des del seu àmbit propi d’antropòleg sobre el fenomen de l’anorèxia. És clar que fins i tot els pocs inclinats a acceptar la teoria de la universalitat del desig mimètic, no poden deixar de tenir en compte el paper que la imitació té en aquest afer. En aquest sentit l’argumentació de Girard és ben solida. Més discutible i més agosarada és la segona part de la tesi que estableix el caràcter sacrificial de les víctimes d’aquesta malaltia. El seu punt fort és que aquí efectivament ningú es sostreu a la unanimitat que constitueix el fonament de la decisió d’aquestes víctimes. Tothom vol estar més prim. La primor a la nostra societat és un valor indiscutible i innegociable. En aquest sentit hi ha per Girard una analogia clara amb el terrorisme i més enllà d’això amb el principi maquiavèl•lic del fi que justifica els mitjans, la guia per excel•lència de les nostres pràctiques més enllà del fet que ens inventem discursos fetitxitzadors. Girard utilitza el tema de l’anorèxia per defensar la seva concepció de la religió com a eix de la vida humana. Sembla un fet corroborat per les estadístiques que la major part de víctimes d’aquesta malaltia pertanyen a famílies “alliberades”, és a dir desvinculades de qualsevol connexió amb la religió. Això sembla confirmar que quan hom pensa haver acabat amb la religió aquesta torna per la porta del darrera però amb formes, alhora, més ridícules i cruels.
Girard parla de l’Anorèxia i també de la bulímia que en un cert sentit és la malaltia pròpiament característica del nostre temps i això per dues raons bàsiques:la primera, perquè és una metàfora perfecte de l’estat de la nostra cultura després del postmodernisme i perquè la bulímica és l’exemple per excel•lència de com en el desig l’heterocentrisme és indestriable de l’egocentrisme. La bulímica menja per ella, però vomita pels altres. Més enllà de les víctimes individuals, aquesta seria la conclusió del llibre, l’anorèxia i la bulímia són malalties socials d’una civilització obsedida amb el menjar i que ha creat mites absurds sobre el passat des de les seves obsessions.

Wechselwirkung

El darrer llibre de Girard inclou una molt curiosa reflexió sobre el terme “Wechselwirkung”. A l’obra de Clausewitz aquest és el terme amb el que es designa la noció d’acció reciproca, el fonament de deriva envers els extrems que suposa la intensificació de tota acció bèl•lica, però sembla ser també que en alguns contextos equival precisament a comerç (una dada que tot s’ha de dir no he pogut corroborar de manera fefaent). Això serviria per explicar no només que Clausewitz faci analogies entre el comerç i la guerra sinó que des de la seva reflexió es pugui anar més enllà i considerar que, anticipant Marx, el comerç no és només una metàfora de la guerra sinó, molt més, la mateixa realitat. Això no seria de fet gaire nou, els grecs antics en tenien una certa idea i feren d’Hermes el déu del comerç i la pirateria alhora, perquè la diferència entre aquestes dues activitats era ben borrosa. Suposo que a partir d’aquesta reflexió seria més fàcil l d’interpretar la història d`Anglaterra i en general entendre com està configurat el nostre món

Achever Clausewitz

Quan feia tercer de carrera, sense que aparentment vingués gaire al cas, en Jordi Sales ens va recomanar un llibre sobre la mentida romàntica i la veritat novel•lesca. Des de llavors, l’autor d’aquest llibre ha estat una companyia prou constant a la meva vida. Després d’aquest llibre, el primer escrit per Rene Girard, van seguir dos més ( a les versions castellanes La violencia y lo sagrado i encara El chivo expiatorio) i després moltes d’altres, però fou la primera trilogia la que serví per a definir les seves idees bàsiques. Fins i tot vaig tenir l’”honor” de fer una petita divulgació d’aquest autor quan vaig redactar la seva entrada a l’Enciclopèdia Catalana (la qual per cert era un horror, l’editor va decidir abreujar-la pel procediment expeditiu de tallar les línies del mig. Potser aquell editor era un fan de Roger Corman, però el cert és que no s’entenia unaborrall)
A hores d’ara Girard té 84 anys, és membre de l’Acadèmia francesa i segueix molt actiu. Hi ha una xarxa de treball i reflexió considerable articulada entorn de la seva obra a França i als Estat Units on va estar ensenyant la darrera part de la seva carrera docent. Darrerament he llegit una de les seves aportacions, Achever Clausewitz un llibre que reprodueix unes entrevistes amb Benoît Chantre i on pren com a punt de partida l’obra de Clausewitz per fer una altra reelaboració del seus conceptes bàsics de l’origen mític de la violència i continuar amb la seva revindicació del cristianisme des de la saviesa antropològica.

Clausewitz per Girard és interessant fonamentalment per dos motius: en primer lloc, perquè el seu anàlisi de l’estratègia militar està basat, tot i que òbviament no utilitzí el terme, a la noció de desig mimètic. La imitació del contrari és un element clau que acaba expressant-se a la noció d’acció reciproca. En segon lloc, Clausewitz és fonamental perquè malgrat els avenços superficials del “pacifisme”, estem a una situació apocalíptica, després que han estat les diferents guerres, les que han marcat el ritme de la nostra història. (i dir que estem en una situació apocalíptica és per ell una manera de confirmar precisament la veritat del cristianisme). Acabar Clausewitz vol dir, per Girard, dur la reflexió del general prussià fins al final, cosa que vol dir estudiar perquè el mecanisme de contenció per excel•lència de la violència, la guerra, s’ha exhaurit després de la segona guerra mundial i ha provocat la impotència de la raó política.

El llibre de Clausewitz, des de la lectura de Girard, té un component paradoxal perquè el prussià s’hauria fet enrere del seu descobriment més bàsic: la violència de la guerra moderna rau a la importància que a l’estratègia justificativa de la guerra té la noció de reciprocitat. Enfront de les guerres limitades, gairebé assumptes personals entre monarques, característiques del XVIII, l’època napoleònica comença la lògica d’allò que Jünger anomena mobilització total (el darrer estat del qual és òbviament les formes contemporànies de terrorisme). Per Girard, la contraimatge de Clausewitz és un altre prussià famós, Hegel. Des de la perspectiva del militar, la lògica dels enfrontaments no pot definir-se com camí cap a la reconciliació universal, per les mateixes raons per les quals un duel no serveix mai per solucionar un conflicte (tot i que evidentment el pot fer desaparèixer). La lògica dels afers és l’escalada als extrems des de la qual l’únic possibilitat de reconciliació és el capgirament de la pujada als extrems, la renuncia a la violència, en termes religiosos, el mecanisme sacrificial. Potser hom dirà que no és fàcil i que hi ha aquí un clar component utòpic. És per això que Girard remarca el caràcter apocalíptic del cristianisme, una dimensió sovint oblidada, en molts casos, pels propis cristians (això precisament constitueix l’element fonamental de la crítica adreçada per Girard al cristianisme institucional. Hi ha una contradicció evident entre Hiroshima i el Concili Vaticà II).
Hom ha discutit sovint el caràcter filosòfic de l’obra de Girard. Vist des de fora, hom podria retreure-li la pràctica d’una certa forma de polimatia (terme que en aquest bloc jo he usat de manera despectiva, i crec que justa, contra els pedagogs). És però una acusació injusta. Girard té unes intuïcions fonamentals i el discurs cerca el seu desenvolupament des de diversos àmbits, dels quals Girard mai no pretén ser un expert. Dit això, em sembla que aquest és el llibre on potser la dimensió filosòfica del pensament de Girard es fa més palesa, com ho prova el fet que un dels capítols estigui dedicat a Hegel. La posició de Girard és profundament anti-racionalista. El racionalisme modern és fins i tot menys lúcid que el pensament arcaic del qual és clarament continuador, simplement, substituint la noció de mitologia per la d’ideologia. Un refús també clarament relacionat amb el fet de la impossibilitat de cap fonamentació subjectiva. Si només hi ha desig per la mediació, el subjecte mai no pot ser principi de cap acció. Només reaccionem. És precisament aquí on parla de la seva relació amb Levinas (Mensonge romantique es va publicar el mateix any que Totalité et Infini) al qual no va tractar mai personalment, però amb el que reconeix una certa coincidència. El seu intent de finalitzar Clausewitz des d’un punt de vista antropològic és sentit com paral•lel a la superació històrica de l’obra de Hegel que es realitza a l’obra del pensador lituà. El refús del predomini de la noció de Même obeiria a la mateixa intuïció fonamental. Si Levinas suposa una certa desfeta de la filosofia, això és encara més clar a Girard. Allò real no és allò racional sinó allò religiós (entenent religiós com els mecanismes adreçats a acabar amb la violència de caràcter mimètic, “pecat original” en un cert sentit tot i que a diferència d’aquest no és fruit de cap lliure albir). Malgrat tot, la distància amb Levinas és essencialment molt gran. A Levinas, jueu en aquest sentit fins al moll dels ossos, no hi ha mediador possible. Girard en canvi fa essencial la figura del mediador, Crist.
Si el llibre té un interès filosòfic, el seu interès no és menor des del punt de vista històric. Tots som fills del lloc on hem fet el batxillerat i hem començat a estudiar a la universitat. L’adolescència de Girard es desenvolupa entre el Front Popular francès i la França de Vichy (ell és d’Avignon) i bona part del llibre acaba sent un examen de la relacions entre França i Alemanya als dos darrers segles, que per l’autor no són només un problema teòric. Això implica d’entrada una interessant anàlisi de la figura de Napoleó com a model mimètic (determinant entre altres coses del punt de vista de Clausewitz). També a una reflexió sobre l’essència intrínsecament mimètica del nacionalisme, sentiment generalment contradictori en la mesura que és un generador de complexos, i finalment una anàlisi de l’estranya desfeta del 1940. A la darrera part Girard fa una assumpció de la tasca proposada per l’actual Papa a Regensburg el 12 de setembre de 2006 a Regensburg: preservar l’element grec del cristianisme per definir una raó teològica capaç de fer front alhora al racionalisme i al fideisme que seia l’altra cara de la moneda del primer. Un camí difícil de transitar però probablement l’única alternativa plausible de salvació si no som capaços d’esdevenir Déus i no ha hi Déus que puguin venir a salvar-nos.

Violència i religió

Adquireixo a Internet un llibre de Rene Girard, Achever Clausewitz, el darrer treball d’aquest autor que vol reflexionar sobre la violència en el nostre mon. Espero que podré posar-m’hi en molts pocs dies. Per un atzar vaig descobrir la seva existència i adquirir-ho el mateix dia que escrivia sobre la lluita entre secularisme i religió reflectida a l’anunci dels autobusos. El llibre sembla enllaçar amb la reflexió cristològica desenvolupada al seu llibre sobre “el bec expiatori”on feia una molt interessant lectura del Nou Testament. Per ell essencialment la clau dels evangelis es la creació d’un antídot contra la violència humana alimentada precisament per aquest desig mimètic. És una visió coincident amb la de Karen Arsmtrong a The Great Transformation (un llibre sobre el que segurament vaig escriure a la primavera de l’any passat) quan defineix tots els productes intel·lectuals de l’època axial com a instruments per lluitar contra el desfermament de violència causada per la revolució tecnològica que suposà el domini del metall. En aquest sentit la reflexió dels apologistes de la secularització contra la religió fa un judici de valor difícilment suportable des de qualsevol consideració històrica mínimament ben informada: considerar que la civilització moderna, la de la revolució industrial i els drets humans, hagi definit una tecnologia contra la violència superior a les prèviament existents.

Joseph Leo Mankiewicz

Com ja he explicat el NFT està revisant aquest mes el treball de J.L Mankiewicz , definit com un gran mestre oblidat, tot i que realment mai no ha estat massa present pels cercles cinèfils britànics. Es projecta a més només el seu treball com a director, una perspectiva parcial perquè els seus primers anys com a productor són ben interessants i ens han deixat obres tan significatives com el primer Lang americà, Fury. Tot i que cada cop crec menys en els autors, em sembla que poc cineastes de la història del cine mereixen tant aquest qualificatiu com Mankiewicz. Hom li ha retret de ser un cineasta massa depenent dels diàlegs i de l’aspecte més literari de les pel·lícules, cosa que té a veure amb les seves arrels intel·lectuals. Potser hi ha una part de raó, però Mankiewicz mai va ésser un autor antincinematogràfic. Utilitza amb seguretat els recursos cinematogràfics i és un narrador de primer ordre. Hi ha més una unitat temàtica indiscutible entre totes les seves històries. Això és molt clar a les tres darreres que tot i pertànyer a generes diferents acaben confluint en una reflexió sobre la relació entre vida i ficció, un tema que ja trobem a moltes de les pel·lícules dels anys 50. De la mateixa manera és constant una perspectiva moral entre escèptica i cínica més aviat europea, o si voleu decadent, que no pas americana. Mirant la seva filmografia podem veure que l’actor més repetit és Rex Harrison que va utilitzar quatre vegades i això em sembla que ja és un fet ben indicatiu.

Curt de temps com estic no he vist ara totes les seves pel·lícules. He prescindit de les que tinc més fresques, les últimes i les més populars del cinquanta, per anar a veure una de les que no havia vist i reveure dues que feia més de vint anys que no veia. Així doncs, la novetat per mi va ser No way out, una pel·lícula del 1950 on feu el seu debut cinematogràfic Sidney Poitier. En aquells moments la Fox era en molts aspectes l’estudi més avançat i interessant d’Hollywood i Zanuck li havia donat una orientació liberal oposada al conservadorisme, per exemple, de la MGM. La pel·lícula de Mankiewicz es va veure poc. No es va distribuir al sud dels EEUU, ni a molts estats del nord. No ha perdut el seu caràcter d’al·legat contra el racisme i segueix essent un film efectiu, beneficiat per l’elecció del seu protagonista, Richard Widmark, en un moment molt brillant de la seva carrera on es caracteritzava per la intensitat que donava als seus personatges. Aquí està excel·lent com a representat prototípic d’aquest segment social qualificat pel americans de “white trash”, fent d’antagonista del doctor encarnat per Sidney Poitier. Com ja he dit abans la trama es efectiva però va acompanyada d’una pertinent reflexió sobre la germandat de les nocions de racisme i ressentiment.

The Gosth and Mrs. Muir és un dels films més allunyats de les seves temàtiques habituals però també potser un dels seus grans triomfs cinematogràfics. De tots els seus films és potser el millor filmat, aquell on la imatge té més importància. És una història d’amor entre una jove vídua i l’esperit d’un capità de vaixell, antic propietari del Cottage on aquesta va a viure amb la seva filla i la seva criada. Una història d’amor amb final feliç tot i que en aquest cas l´únic final feliç possible és la mort de la protagonista. Mankiewicz filma amb elegància i convicció un argument que podria quedar molt a prop del ridícul sense apropar-se mai. Gaudeix d’una banda sonora extraordinària amb Bernard Herrman inspirant-se a la musicalitat de Debussy i un equip d’actors entre els que hi figuren algunes de les presències fonamentals de la seva cinematografia: Rex Harrison i George Sanders, que fou després el seu alter ego a All about Eve. La protagonista era una de les estrelles importants de la Fox en aquell període, Gene Tierney. Des del meu punt de vista, i adverteixo que aquest és un punt no negociable,de llarg la actriu més bella de la història del cine.

Five fingers és la narració d’un dels episodis d’espionatge més coneguts de la segona guerra mundial, quan un treballador de l’ambaixada britànica a Ankara va lliurar als alemanys informacions essencials sobre el proper desembarcament a Normandia que aquests no van voler tenir en compte. Un altre cop aquí la parella protagonista és de primera magnitud. Danielle Darrieux fent el paper d’una aristòcrata vinguda a menys i James Mason que l’any següent faria de Bruto a la seva versió de Juli Cèsar. Estem aquí a un gènere molt definit, la pel·lícula d’espies, però també en una pel·lícula amb alguns dels elements més característics del cine de Mankiewicz: uns diàlegs plens d’intel·ligència i cinisme, una reflexió sobre les interrelacions entre representació i vida real, d’alguna manera inherents a la pel·lícula d’espies, i una perspectiva poc convencional sobre el desig (Mankiewicz és un dels directors que millor ha reflectit caràcter triangular del desig del que parla Girard especialment a Letter to three wives). El final brillant i cínic, tot i no ser un film gaire conegut, és dels més reeixits a la història del cinema.

Requiem

Hans-Christian Schmid és un exponent del nou cine alemany del que precisament aquest mes parlava la revista Sigth&Sound. Una nova realitat que ja ha donat èxits coneguts com la molt interessant Der Untergang (Hirschbiegel, 2004) o el darrer film d’aquest director Requiem que ha estat estrenada a Londres el darrer mes. Requiem és una pel·lícula sobre una possessió diabòlica, no dic una pretesa possessió perquè no crec pas que hi hagin de veritables, basada en el cas d’una jove alemanya de 21 anys, Anneliese Michel, que morí als vint i un anys després que li fossin practicada una sèrie d’exorcismes. (anys després es feu sobre aquesta història una pel·lícula que no he vist The exorcism of Amie Rose). És una de les millors pel·lícules d’horror que he vist sense monstres, ni dimonis, només amb la descripció del progressiu deteriorament de la ment de la protagonista incapaç de conviure amb la seva malaltia, és epilèptica, la seva iniciació a la sexualitat a la universitat de Tübingen i la seva fanàtica irracional fe catòlica, la noia prové de mitjans integristes catòlics i té a com a particular mediadora, en un sentit girardià, santa Caterina de Locarno. La pel·lícula evidentment fa pensar a The Exorcist. De fet pel crític del New Statesman és The exorcist sense girs de cap ni vòmits verds, però aquesta és una consideració superficial. A mi m’agrada la pel·lícula de Friedkin, perquè m’agrada el cinema polític i aquest film és la resposta del catolicisme americà al desori produït per la renovació cultural dels setanta. La perspectiva de Shmidt és un altre i aquí sí hi ha algú proper a la monstruositat és la jerarquia catòlica que actua precisament de la manera que els retragué Nietzsche: emmetzinant les ferides que ella mateixa ha produït. Però més enllà de la simpatia ideològica que pugui sentir pel film, H.C. Schmidt és un bon director, capaç de fer sentir a l’espectador una sensació d’angoixa certa en els moments que descriu els àtacs de la noia. La pel·lícula es beneficia d’una fotografia terriblement efectiva de Bogumil Gidfrejow, gens bonica però molt efectiva en la seva recreació dels anys setanta i d’interpretacions ben ajustades de tots els seus intèrprets, especialment de la seva protagonista guanyadora del premi d’interpretació del festival de BerlIn: Sandra Hüller.