Filosofia i saviesa

Fa dos dissabtes en un article a El Pais, Aurelio Arteta cità un il·lustre filòsof, que no identifica, el qual parlant del cas de Heidegger diu l’alemany era el més gran dels savis i el més petit dels homes. No crec ni puc acceptar que sigui veritat. Quin fora el valor d’una saviesa que només serveix per arribar a ser el més petit dels homes?

Autoconeixement

La utilitat de la teoria del desig mimètic no passa per assenyalar allò que de mimètic tenen els altres, cosa generalment poc complicada, sinó quan es concep com a eina per a la tasca socràtica de conèixer un mateix. Pensar perquè volem les coses que volem i copsar fins a quin punt també el nostre voler pertany als altres és la manera més efectiva de prendre cura d’un mateix. Girard reconeix a un dels seus escrits que la seva teoria l’ajudà a entendre’s com un ser hiper-mimètic, jo crec que em passa el contrari: tendeixo a defugir les competicions i les rivalitat mimètiques, sempre he tingut por de la pròpia ambició i això potser no és abandonar la cursa mimètica, sinó seguir-la d’una manera que et condemna a ser sempre perdedor. De passada, tot i que això no és important, el punt de vista girardià ens ajuda a veure clar la falsedat inherent a tota la retòrica heideggeriana sobre l’existència autèntica i la inautènticai

Treballs pendents

Fructífers pel que fa a les experiències vitals no sembla, ara per ara, que els anys de Londres hagin estat productius. Des de la publicació del laberint el 2006, n’he tret ben poca cosa nova i, allò que possiblement és pitjor, no menys de cinc llibres han estat projectats i, segurament en més d’un cas, definitivament ajornats. Mantenir un bon ritme de treball m’ha estat impossible i aquí segurament Londres no ha estat un factor tan important com el pas dels anys i una tendència a la dispersió que no sembla tendir a disminuir, ans al contrari. (i tanmateix, tot i ser un obstacle, n’és també una protecció. Els fachidioten sempre són patètics, però els idiotes especialitzats a filosofia són especialment avorrits).

No han estat, però, anys buits, possiblement la llavor no termini mai de germinar, però tot considerant les meves lectures i reflexions d’aquest anys potser si he aprés alguna cosa. La meva estada a un lloc realment cosmopolita, crec que m’ha donat una consciència ben clara d’allò que Heidegger definia com el repte del pensament filosòfic futur, el seu futur que és el nostre present: la realització d’una filosofia de dimensions veritablement universals. Una fita que exigeix una obertura a l’altre més enllà del cosmopolitisme clos entre les pàgines del New York Times, Frakfurter allgemeine, i le Monde; una pluralitat més aparent que real. Aquesta obertura passa necessàriament per discernir la pretensió enunciada per Husserl entorn del caràcter essencialment europeu de la filosofia. Cal discernir, perquè certament tot i que allò enunciat per Husserl és essencialment vertader, no ho són pas les conseqüències que hom acostuma a extreure. Personalment, penso que al nostre legat, entenc el de la tradició occidental, cal discernir entre les parts de veritable abast universal, i hi posaria fonamentalment totes les possibilitats obertes des de la comprensió del valor ontològic de les matemàtiques, a d’altres del tot caducades i que a hores d’ara comencen a tenir una influència perversa, fonamentalment la filosofia hegeliana i en general tot el pensament il·lustrat centrat a la filosofia de la historia, la qual està sempre fundada en un generalització, arriscada i sense fonamen,t d’un sol cas particular a la universalitat.

En un altre moment d’aquest dietari ja vaig fer un escrit sobre la diferència entre Orient i Occident. Era un escrit insuficient i merament temptatiu, però la qüestió és vital i cal tornar-hi. Malauradament és ben difícil prosperar fins una comprensió cabdal dels missatges expressats a textos on les diferències lingüístiques són gairebé insalvables. Tanmateix, no crec agosarat afirmar que a l’Orient tingueren presència totes les nocions bàsiques de l’epistemologia, l’ètica i la metafísica occidental que han estat desenvolupades per la nostra tradició filosòfica. Hi ha però una absència important. Allò que no sembla aparèixer a cap dels àmbit diferents de l’Orient , és el problema teològic tal i com ha estat tractat a Occident des de l’edat mitjana. No hi ha demostracions de l’existència, o la inexistència de Déu, i, de fet, sembla que aquest és un tema que no ha preocupat gens. Dit d’una altra manera no hi és la tensió entre religió i filosofia que ha determinat gairebé tota la nostra història i en molts sentits encara és un element fonamental per a entendre el nostre present. De fet, no sols no es pot parlar de manca de tensió sinó de complementarietat: les línies més vigoroses de pensament oriental tendeixen a aparèixer desdoblades. El taoisme, el confucianisme o el budisme són moviments religiosos tant com filosòfics i els respectius fundadors adquireixen dimensions profètiques o estrictament filosòfics en contextos que es defineixen de manera paral·lela.

Tot plegat, però , no és tant estrany. Potser molts se n’adonaran que, malgrat l’opinió de Russell, això té més a veure amb Plató que no pas entendre els soviets com una mena de guardians ( i sí Russell tenia raó, però també en tenen Strauss i Rosen llavors és esgarrifós pensar que la realització clau en molts sentits del nostre temps ha estat dur a terme i prendre’s seriosament un acudit platònic, que no era d’humor blanc). Possiblement la idea oriental no era aliena al món grec i hi hagueren intents per anar en aquesta direcció entorn de pensadors com Pitàgores o el mateix Plató. Aquestes temptatives no reeixiren, però en un context diferent del propiciat pel triomf del cristianisme, el resultat en podria haver estat un altre. Més significatiu però és que en un moment cabdal, com el de l’aparició de la modernitat, alguns dels pensadors més significatius rebin una consideració d’exemples moral que d’alguna manera aproxima la seva figura a la dels fundadors de religions. Això és clar, en el cas de Spinoza, en el de Descartes (com explica el molt interessant llibre els ossos de Descartes) o el de Hume ( cal veure en aquest sentit les pàgines dedicades al seguiment de la seva malaltia efectuada pel públic il·lustrat de l’època del llibre de Mark G. Spencer sobre la recepció de Hume a Amèrica).

Un bon fil, doncs, per seguir llegint i pensant tot allò esdevingut als segles XVII i XVIII fora veure perquè la consolidació d’aquesta tendència no fou possible. La qüestió té un interès cabdal, perquè la meva sospita és que aquesta investigació és en el fons genealògica: el resultat del fracàs, el divorci final i paradoxal entre saviesa i filosofia, suposà el naixement d’una figura antitètica: la del professor de filosofia. Aquesta contraposició es fa palesa i conscient, crec, a l’obra d’un autor que no només la pensà, sinó també la visqué, Friedrich Nietzsche.

Retorn a la muntanya màgica

Rellegeixo mentre miro de descansar aquests dies a Lanzarote una versió castellana apareguda l'any passat del debat de Davos entre Heidegger i Cassirer, que per a alguns fou el debat filosòfic per excel·lència del segle anterior; una pretensió que segurament no és del tot injustificada. La traducció i la introducció son Roberto R. Aramayo, el qual és un estudiós de Cassirer, cosa que si més no trenca amb l'habitual predomini del punt de vista heideggerià a la presentació del debat. Amb vuitanta anys de distància, el resultat del debat és poc clar. L'eclosió de la postmodernitat sembla fer del tot il·lusòria la perspectiva d'una nova il·lustració i en aquest sentit el fracàs de Cassirer és ben clar. Tanmateix, parlar d'un triomf de la perspectiva oposada tampoc seria del tot exacte. El debat comença i de fet es centrà a la qüstió de com interpretar Kant i en aquest sentit sembla que Heidegger no ha pogut imposar-se. El Kant que jo explico, el que m'explicaren gairebé tots els professors de la meva facultat, amb una única excepció, el que trobem a la immensa majoria d'estudis té molt més a veure amb Cassirer que no pas amb Heidegger.

És difícil entrar discutir amb detall el text. Això requeriria una lectura a fons de Kant i el problema de la metafísica, cosa que no faig des de fa més de vint anys. Allò que jo recordo és un llibre profundament i decididament trampós. Allò que segurament la lectura del del debat serveix per posar en clar és el motiu per què és tan trampós. Es tracta de fer de Kant l'iniciador de la destrucció de la raó, cosa que vol dir incidentalment presentar la filosofia de Kant com una cosa essencialment diferent de la il·lustració, encara que l'home Kant fos un defensor de la il·lustració. En el context de l'any 1929 és difícil deixar de pensar que es tracta també d'una altra cosa, trencar la possibilitat d'una unitat entre la filosofia alemanya, entenent Kant com la seva llavor fonamental, i la resta de la filosofia europea, pròpiament il·lustrada.

Heidegger guanyà, vist des del nostre punt de vista, perquè de debò ja ningú no creu a la il·lustració, però perdé perquè si hi havia una alternativa aquesta no ha quedat clara i l'únic discurs plausiblement correcte segueix sent, malgrat tot, el que depèn dels ideals il·lustrats. Potser enlloc no es tan palès aquest empat d'inanitats com a les facultats de filosofia, les quals certament ja fa molt que han deixat de ser focus d'il·lustració, però que segueixen estructurant-se entorn de les "disciplines" filosòfiques, la superació de les quals constituïa un dels primers objectius per Heidegger.

Poc centrat a qüestions més estrictament filosòfiques en el sentit dur del terme, potser allò que a hores d'ara més m'ha interessat és l'intent de resposta que fa Cassirer del pessimisme inherent a la posició heideggeriana, per l'autor de la filosofia de les formes simbòliques, el coneixement de la finitud humana és una manera de superar la finitud. El sentit es troba, així, a la història entesa com camí de perfeccionament de l'espècie, com realització d'una progressiva millora de la cultura humana; és el kantisme de Was ist Aufklärung?. La cultura és el camí de redempció.

Heidegger parla amb l'esperit del temps al seu favor, si fa no fa és en aquest temps quan Freud publica Das Unbehagen der Kultur i ho sap. Potser això explica que a les seves intervencions mai resona cap deferència ni cortesia, mai absent a Cassirer. En tot cas, la seva segona intervenció en el col·loqui responent a les preguntes de Cassirer, és una de les millors introduccions al treball de la ment més brillant de la filosofia del segle passat: el seu arrelament, tancament, a la facticitat i el qüestionament des de la noció de transcendència interna del temps de la noció d'eternitat que havia constituït l'horitzó últim de la metafísica. Enfront de l'optimisme de Cassirer la contingència de l'horitzó humà, negà qualsevol possibilitat de redempció, de fugir de la contignència més radical.

La inexistència de la filosofia oriental

Aquest és el títol del darrer treball que he fet per Birbeck. El tema del curs era la comparació entre les tradicions oriental i occidental:
I
”There is no such thing as eastern philosophy” is the statement with which Chavakravarthi Ram-Prasad opens his book about eastern Philosophy. This is a paradoxical way of starting. Obviously he is not trying to mean that there is no philosophy at all in the East, but that there is more than one philosophy. His argument to support this statement is based on the fact of the several differences which can be found among the different eastern traditions. Two books like the Annalects and The Upanishads seem to belong to very different universes. They had scarcely anything in common.[1] His book[2] deals widely with this question and possibly nothing more needs to be said, to establish this point. However, this way of starting is not only paradoxical but also dangerous, because it has been a reality the temptation of thinking that there is no philosophy in the East at all. Such conclusions can be deduced from ideas like those expressed by Husserl when he said that only amongst the Greeks there was a universal theoretical attitude[3] or by his student Martin Heidegger who told that speaking of western philosophy is a tautology[4] (which is not different from saying that it could not exist something like an eastern philosophy, since philosophy to be philosophy needs to come from the West). In my opinion this point of view has been inherited, although in a most post-modern and political correct way, by thinkers like Rorty, who denied that the notion of an eastern philosophy can carry any meaning whatsoever because Asian people has had another needs, different from the European ones.[5] We must not forget also the fact that Philosophy, understood as the core of western culture, has been used to legitimize colonialism, that is to say, to ascertain the white man’s superiority over the primitive overseas people[6].
Obviously the question of eastern philosophy depends on what we understand by East and what we understand by philosophy. Although the first question is by no means obvious (Where would it be the Islam?) it is the second what appears as the more interesting to us. Probably there are many ways of defining philosophy, beyond the etymological origin of loving wisdom, to which I shall return further. If we consider Philosophy as the meditation on several questions, which seems to be inherent to human condition and human experience, then it would be foolish to deny the reality of Chinese, Indian, Buddhist or Japanese Philosophy. The aforementioned book of Chakravarthi ram-prasad it is in this point a reliable witness. I dare say that all the capital questions have been treated in the eastern countries: epistemology, ethics, philosophy of language, ontology, the foundations of politics, etc. In fact, this is the same kind of argument that some western scholars used and are using to defend their idea that philosophers like Plato or Descartes are still relevant to us. Although, we live in different cultures, we still share some of the questions that they were considering. The main reason to read Plato would be, from this point of view, that we can have something to learn from Plato, but according to this reasoning the same could be said of Buda, Zuangzi or the Advaita Vedanta School. Since this point of view it entails the same contradiction the idea of an eastern philosophy than the idea of a western philosophy. There is and there should be only philosophy.
But Philosophy could be defined in a less idealistic way. In the West, clearly, Philosophy is an institution. The history of philosophy is the result of a tradition of men, who identified themselves with an intellectual practice and within the narrows of a common frame of knowledge. There is no doubt that such an institution does not exist in the whole of Asia. I do no know what the answer is, when we focus on China or India. Is not enough to know what the Asian thinkers said. It would be required to know who and where they are and what they do. At this moment I feel unable to cope with these questions, which would require a deeper study But considering the point of view derived from this western reality that is philosophy understood as institution, it is not unlikely that the concept eastern philosophy should be defined in a negative way: its main and most distinctive feature is to have been produced in a way different from the occidental although occasionally both could refer to very similar matters. To summarise, if we understand philosophy as the activity that tries to find out what is the place of humanity in the whole, I do not see any way to ignore the relevance of eastern contributions. But, on the other hand, the question seems to be very different if we consider Philosophy as a social institution. In western countries, Philosophy has lived mainly in two organisations: the church and the university, which evolved from the former. Both institutions seems to be unknown in the East, where there were, of course, educational and religious organisms but no completely coincident with those. There could be still a third option to define philosophy: in relation to the aim which is trying to attain. Perhaps, this is the most difficult point to be considered and we should distinguish, within the western philosophy, between ancient and moderns, whose points of view about this matter were absolutely opposed.

II
As a whole Western or Eastern thinking are, from whatsoever point of view an overwhelming subject, but we can perhaps find a way to think the opening statement through, with a little trick, to assume that A. N. Whitehead was right when postulated that all western philosophy is comprehended in the works of Plato, defining the other works as footnotes to the Plato’s dialogues. These dialogues are a perfect basis for our work not only by the fact highlighted by Whitehead but also because the dialogues are more or less contemporaries of the material which we have studied throughout this year. I would like comment four features of the platonic dialogues which I believe are relevant to deal with the distinction between western and eastern thinking. Of course these remarks are due to open not to close the questions.

1/The agonistic character of the dialogues. When I am explaining Plato to my students I am bound to make a great emphasis in the fight developed by the Athenian philosopher against the sophists. However, since some years ago the years I have been becoming more convinced of the fact that the main antagonist of Plato is Homer,[7] that is to say poetry, which is the way in which myth is expressed. Perhaps the main legacy of Plato is the definition of philosophy, which is based on establishing differences with other discourses that could be confused with the former but are finally deemed as opposed. The sophist way of communication is one of them, myth is another. Plato certainly never avoided recognizing the necessity of the mythical point of view. In fact he invented new ones, but even these new myths were to be used as a weapon in his fight against the tradition which had its beginning in the Homeric poems. This is a point which contrasts openly with the facts that were going on in India or China. The Rig Veda is no less mythic that the Homeric poems, but the Upanishads and after them the work of the schools seem to evolve from them and not against them, hence the later integration in a common tradition, whereas Plato and Homer not only they do not belong to the same tradition, but are the basis of a division which nowadays is still live in our universities. In China, the old notions are, for a writer like Confucius, an a priori which should not be questioned[8]. The consequences of this fact have been important. Maybe, the most important objection against the acknowledgement of the philosophical character of Asiatic thinking raised by some western scholars is based on the fact that very often eastern thinking could hardly be distinguished from religion[9]. This objection is obviously caused by the secular point of view that has been imposed as a consequence of the Enlightenment, but probably its origins should be sought in classical Greek thought. Furthermore, I believe that this agonistic character that defines Plato’s Philosophy could be related to the point that, according which Armstrong, is perhaps the most important dealt by the thinkers of the axial age: the establishment of an intellectual technology against violence, which was increasing as a consequence of technological inventions. Whereas Buddhism, Confucianism or Hinduism were able to set up different ways of supporting a non-violent vision of the human life, platonical philosophy was still involved in the old agonistic pathos and was therefore less able to build an alternative which, in fact, the platonic dialogues did not offer.
2/ The revolutionary character of philosophy. Through his dialogues Plato was able to define the notion of philosophy, but this question was not only theoretical. The definition of philosophy is a problem that should not be separated from questioning what has to be the place of philosophy in the city. In fact, this problem has its source in the fact of the death of Socrates, the primitive drama which has determined the fate of western thought. The Republic deals mainly with this question: how to build a city where a man like Socrates could live and do his duty[10]. The only way to achieve such a thing is Revolution, so The Republic could have been depicted recently as a phenomenology of a revolutionary situation[11]. Not only a revolution, but possibly genocide, would be required to establish the government of philosopher-kings[12]. The platonical turn is the foundation of political philosophy, not just as another philosophical discipline, but as the essence of the philosophical activity. Fight for power was not strange to philosophy understood as institution as a result. The platonic seed will flourish two thousand years later through the Enlightenment which will renew in another way the political aspiration of the philosophers, now playing the role of scientists, and the confrontation with the myth and the tradition, that is to say in this new context, Christianity[13].
I have not enough knowledge to ascertain whether the institutions akin to philosophy in the East have been so profoundly involved in political action. Surely they have tried to influence political power but properly we were talking about a substitution which is not exactly the same. I have said previously that the foundation of politics is a question which has not been ignored in China or India. But, by no means, I think that it could be considered than Chinese thought, for instance, is keen to open a revolutionary process. Without a breaking point with tradition, it seems that this way of thinking tends to be more conservative[14]. This could be said not only of the work of Confucius, but also of Laoze, whose aim is to set up a natural way of governing[15]. In Indian a phenomena like the arising of Buddhism has, without doubt, a political background, but the renunciation experienced by Buddha or some sages of the Uppanishads is more akin to the political disengagement of epicureans, rather odd within the occidental tradition, than to platonic activism[16].
3/ The mathematical hypothese. There have been in Europe two ways of regarding the relation between Philosophy (natural philosophy) and mathematics: the Aristotelian and the platonico-pythagorean. Although the first was predominant in the lower Middle Ages, the second has become the basis of the modern weltanschaung since Galileo and the scientific revolution of the sixteen century. Maybe it is in Galileo where this view is best defined when he compares the Nature with a book which can not be understood, unless we master the language in which is written, that is to say, mathematics[17]. When Galileo wrote these lines, he was by no means a revolutionary, far from it, he was thinking within the boundaries of a tradition which was reborn in the renaissance with increased strength. Plato was not the first but possibly he was the main link of this chain[18]. Obviously my knowledge of Asian thinking is too rudimentary to be assertive on this statement, but on the whole it seems that the different eastern schools are closer to Aristotle than to Plato in this point. I have scarcely any idea of the relation between Mathematics and ontology in Eastern thinking, but there is a relevant point to be considered from the history of mathematics. If we compare Chinese mathematics with Greek mathematics in the period precedent of Plato, it is well established the fact of the superiority in some aspects of the Chinese mathematics which possessed notion like the zero and negative numbers not only unknown by the Greeks but also probably unthinkable by them and possibly the reason is that since the beginning the Greeks were considering numbers in a metaphysical way, that is to say, as entities which owned a real being, like a kind of things, whereas Chinese mathematical developed itself in a more abstract and pragmatic way[19]. Anyway, this mathematical hypothesis caused the birth of modern science which is one of the main causes involved[20] in the peculiar relationship between western thinking and nature, the idea that nature is something to be mastered according to human desires, which is perhaps the most characteristic feature or modern civilization.
4/ soteriological views. In this point there is a wide gap between modern philosophy and ancient philosophy. After the scientific revolution and the Enlightenment, the questions related to the meaning of life have almost completely disappeared from the horizon of western thinkers. All what philosophers seem able to say is that there is nothing to be said. Obviously this running away is connected with the sharp western distinction between religion and philosophy. In fact after the victory of christianity it was imposed a peculiar and absolutely unknown in the East division of the work, defining as religious this kind of questions. This division is possibly the root of a certain irrelevance of western philosophy as a discourse, which was already announced by thinkers like Nietzsche or Husserl.
However, if we look at the ancient philosophy the situation is more akin to the Asiatic. We know that schools like stoicism used to make meditative and thinking practices which possibly were no far away in its aims from yoga[21]. In the case of thinkers like Plato or Aristotle, soteriological questions are by no means ignored. The destiny of the soul it is a question which appears often in the platonic dialogues. Furthermore Plato seems to share with some Asiatic schools the idea of reincarnation. Nonetheless, it is difficult to find out what is actually the doctrinal teaching of Plato about the destiny of the soul and about the soul itself. All the soteriological discourses have always a mythical form; perhaps in this point Plato is closer to the modern ways of philosophy and shares the thought that there is nothing to be said about this question, which could be said in a rational scientific way. .Anyway, although it appears in the Greeks the idea that philosophy could signify a certain redemption of human condition, what for instance is trying to do Buddhism, it can hardly be denied that the position of Plato and Aristotle has as a main feature an intellectualism which is not shared by Buddhism. Whereas for Buddha any kind of knowledge has only instrumental value[22], the main point for Aristotle and Plato is that knowledge it is a good in itself. From the Buddhist point of view, wisdom does not justify life, whereas for the greeks it seems that theoretical life is enough for salvation and nothing more is required.
III
I would like only to add just a few words in order to summarize not only this essay but our three courses as well. Hegel wrote famously that the truth lies in the whole, following this path, one century later, Ortega concluded that the only task of the Philosophy is the knowledge of the universe, that is to say, everything what it is[23]. In fact this is a sensible as well as a utopian way to define philosophy. Both, Ortega and Hegel, were aware that the whole only could be thought in this way, in case that Plato was killed and truth was established as historical[24]. Maybe the most important historical fact in the twenty century has been decolonisation and this entails that this whole, which was the supreme theoretical reference by those thinkers, in nowadays bigger, because the others are already here to stay and could not be reduced anymore to be our shadow. In a postcolonial world the voice of abroad can not be ignored and our house needs a rebuilding with wider fundaments if we would like that every human being could live within comfortably. Philosophy could only fulfil itself speaking actually in behalf of the subject whom it always wished to represent: the whole humanity.
BIBLIOGRAPHY

THE FOUNDATIONS OF BUDDHISM
Rupert Gethin, Oxford U.P., 1998
LA PHILOSOPHIE COMME MANIÈRE DE VIVRE
Pierre Hadot, Paris, Albin Michel, 2001
INDIAN PHILOSOPHY. AN INTRODUCTION TO HINDU AND BUDDHIST THOUGTH
Richard King, Georgetown U.P. 1997
PLATONE E I FONDAMENTI DALLA METAFISICA
Konrad Krämer, Milano, Sacro Cuore, 182
IMAGINARIO COLECTIVO Y CREACIÓN MATEMÁTICA
E. Lizcano, Barcelona, Gedisa, 1993
EASTERN PHILOSOPHY
Chakravarthi Ram-Prasad, 2005, Weidenfeld & Nicholson, London
PLATO’S REPUBLIC
Stanley Rosen, Yale, U.O., 2005
THE CITY AND THE MAN
Leo Strauss, Virginia, U.P., 1964
THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)
THE ANNALECTS
Confucius. Translated with an introductions and notes by Raymond Dawson (Oxford U.P., 1993)
THE REPUBLIC
Plato. Translated and edited by C. Eggers- Lan. Obras completas. Vol. IV. Madrid, Ed. Gredos, 1986
OBRAS COMPLETAS (Vol. VII)
José Ortege y Gasset, Madrid, Alianza, 1983



[1] In fact, as Chavarkarti said, is easier to discover a relationship between Indian and greek thought than between India and Chinese thought. Whereas it should have had certain transmission of ideas between India and Greece, although it is difficult to ascertain how, when and where, China and India were completely separated realities.
[2] Chakkravarthi Ram- Prasad: Eastern Philosophy (2005, Weidenfeld & Nicholson, London)
[3] E. Husserl: The crisis of European sciences and transcendental phenomenology (1970, Evanston, Illinois): p.280
[4] M. Heidegger. What is Philosophy? (London, 1956): p. 29-31
[5] Richard Rorty: “review of Gerard J. Larson and Eliot Deutsch (1988), Interpreting across boundaries: New essays in comparative philosophy:” in Philosophy East and West (39); p. 333
[6] Serequeberhan, Tsenay: “African philosophy: the point in question” in African Philosophy. The essential readings. New York, 1991, p.7
[7] It will be long to justify this point of view that is by no means original. Maybe it should be remembered that in the city described in the Republic there is a place for sophists like trashymac where poets are definitively expelled. The idea of the antagonism between Plato and Homer was already set out by Nietzsche
[8] Chavrakarti illustrates this point when remarks the centrality of the notion of Tian (Heaven). (op. cit., p. 41) Some examples are easy to find in the Analects. For Instance, in the Book 7, chapter 20, Confucius said: I am not one who knew about things at birth; I am one who through my admiration of antiquity is keen to discover things. Confucius, Annalects, Oxford, U.P., 1993
[9] This seems to entail that Indian thinking for instance, is not philosophical because is theological. But as Peter King said, when we are making this judgement we are presupposing the validity a priori of western contemporaneous categories (op. cit. p. 31-32).
[10] This point of view has been developed brilliantly by Leo Srauss in books, for instance, like The city ande man (U.P. Virginia, 1964)
[11] This is the main idea of a recent book about Plato: Plato’s Republic Stanley Rosen (Yale U.P., 2005)
[12] Republic, 541a
[13] Peter king has remarked that this conflict never happened and possibly never could have happened among Indian thinkers (Op-cit., p. 15 and also p.34)
[14] Chakravarthi, op. Cit., p. 90. Certainly, Confucius was trying to inspire and inspired a deep transformation of moral views, but now I am talking of revolution in a strictly political view. In contrast, Plato seems more inclined to noble lies than to a truly transformation of human soul.
[15] Ib., p. 96-97. This has obviously to be confronted with the distinction between phisis and nomos that was established by the sophistic
[16] To clarify this question maybe we should distinguish among several meanings of the word politics. In its wider sense every human activity is political including philosophy, religion, agriculture, etc. In a narrow sense, I would say that politics is the intent of solving human problems from the power. This point of view seems to be more common in the West than in the East.
[17] Galileo, Il saggiatore, 1623
[18] In this way, we have to consider not only the dialogues like Thimeous but also the testimony of the oral tradition which reflects the activity of Plato in the Academy where was taught a doctrine based on the notion of the ideas-number. ( Konrad Kramer: Platone e I fondamenti dalla metafisica (Milano, Sacro Cuore, 1982))
[19] Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática (Gedisa, Barcelona, 1993)
[20] Christianity could be considered as the other main cause.
[21] Pierre Hadot has shown that most of the greek philosophy is misunderstood when we look at it as a purely intellectual device. He introduces the notion of “spiritual exercices” in order to highlight this fact. A good introduction to his work is La Philosophie comme manière de vivre (Paris, Albin Michel, 2001)
[22] Rupert Gethin: The foundations of Buddhism (Oxford U.P.,1998); p. 71-72
[23] José Ortega y Gasset: Obras completas, Vol. VII, p.308 (Madrid, Alianza, 1983)
[24] ib. p. 301

Filosofies

Intensament he seguit treballant la darrera setmana a l’assaig pel meu curs de Birbeck sobre la filosofia hindú. Avui m’agradaria fer algunes consideracions sobre la contraposició entre Orient i Occident. Tot i que sovint aquesta ha estat descrita en termes molt radicals és evident que quan ens situem en el terreny de les tesis filosòfiques concretes aquesta diferència s’esvaeix i hom troba molts elements comuns tant a l’àmbit d’allò que podríem dir problemes filosòfics, la qüestió realisme- idealisme, com a algunes solucions concretes, per exemple els paral·lelismes existents entre la concepció humeana del jo i la budista. Tot això sembla confirmar de manera espectacular quelcom que vaig ja defensar com una tesi forta fa vint anys quan escrivia sobre F. Alquíe: hi ha experiències filosòfiques d’abast universal. Certament no vull pas minimitzar les diferències. Alguna n’és també d’un gran abast. Per exemple, els fets que ells no tingueren pas romanticisme, amb la qual cosa hi és absent el nostre fetitxisme autoral i per tant no tenen gaire aplicació els mètodes hermenèutics que tenen un pes tan decisiu a la situació filosòfica contemporània. Més apassionat fora la comparació si ens centréssim en allò que Strauss qualificava com a problema teològic-polític i des d’aquí a la consideració de la filosofia com a institució, on realment trobem dos experiències completament diferents. Als upanisads són sovint reis els que exposen doctrines d’abast filosòfic a un públic brahamànic contradictòriament ignorant, però precisament aquest recurs mostra que els hindús no pensaren mai a alguna cosa així com els filòsofs-rei. La filosofia no reivindicà el poder ni tan sols com ara conformant-se amb les engrunes que suposen els departaments universitaris. Sense aquesta temptació una il·lustració en un sentit europeu tampoc podria haver estat possible, ni tampoc hi hagué cap trencament amb la religió que no tendeix a ser vista com una alternativa.
Tot això que he dit sembla molt evident després d’una iniciació mínima i precisament per això resulten sorprenents la concepció negacionista, amb exemples tan senyers com Husserl, que ha predominat a la filosofia occidental. La única possible excepció és Heidegger on certament si que es planteja el problema d’una cultura mundial, tot i que tampoc es desenvolupi la qüestió a fons. Des d’una perspectiva ampla fora sense dubte un exercici intel·lectual de primer ordre una anàlisi de les filosofies des de l’antropologia, és a dir, aplicar les categories i tècniques d’estudi que emprem amb els “altres” envers nosaltres mateixos. Certament no deu ser una idea del tot original, però que jo sàpiga no ha estat desenvolupada de manera sistemàtica enlloc.

projecte

Un dels motius esgrimits per les altes esferes per triar el candidat que havia perdut la votació en el claustre fou la superioritat del seu projecte sobre el del seu oponent. De fet, això respon a la legislació que dóna efectivament molt pes a l’esmentat projecte. La noció projecte és un terme que agrada molt a les ments progressistes que des de fa trenta anys estan dirigint el desmantellament de les institucions educatives. L’origen però té unes connotacions no gaire progressistes. És la traducció de allò que l’amic Heidegger anomenava Entwurf, la resolució amb la que dirigim la nostra existència en un paisatge de contingència radical. Suposo que parlar de contingència radical, s’escau d’allò més bé a mentalitats essencialment nihilistes. Abandonat però la metafísica i entrant en consideracions més properes al sentit comú, però no pas per això falses. Algú pot pensar que el treball de gestionar un centre educatiu, el pes del dia al dia i el bonapartisme de la nostra administració li deixen alguna mena de sentit a la idea de projecte? Per no insistir en que si ha d’haver alguna mena de projecte aquest ha de d’esser col·lectiu i llavors no té cap mena de sentit apostar per un projecte que ha estat refusat pels principals agents que han de dur-ho a terme.

la pregunta per la tècnica

Dijous vaig assistir a una conferència pronunciada pel professor George Pattison a l’institut francès de Londres entorn de la reflexió heideggeriana sobre la tècnica. Suposo que perquè aquesta és una ciutat molt gran, l’auditori estava molt ple i de segur que es van congregar més d’un centenar de persones. La conferència durà uns quaranta-cinc minutes i fou seguida per les preguntes del públic que duraren més d’una hora. Tot l’esdeveniment fou de gran qualitat, perquè se per experiència pròpia l’extremada dificultat de parlar amb propietat i sense deformacions entorn de discursos com el de Heidegger o Husserl i ensems ser prou intel·ligible per un públic no especialitzat. De fet, molt poques vegades he vist enfrontar-se a aquest repte amb èxit i la xerrada de Pattison ha estat una de les més convincents i reeixides. Tampoc és que fes cap gran descobriment. Més aviat Pattison m’oferí una oportunitat per gaudir de l’exquisit plaer de rememorar, un dels plaers més consistents intel·lectualment, potser el que més, però també el més inquietant perquè ens recorda la nostra fragilitat, el nostre esquinçament realitzat a cada oportunitat perduda. L’explicació del text de 1938 fou bona i serví per situar a als oïdors en els eixos que fan intel·ligible del text. Pattison tingué l’encert de subratllar l’actualitat del text i la seva pertinença per pensar el nostre present. En definitiva, Heidegger no parlava de res essencialment diferent del que ha estat discutit a Bolonya. Al capdavall, la idea que regeix la direcció de la vida universitària, que l’educació ha de tenir forçosament en tots els casos un output mesurable en termes numèrics, és un corol·lari plausible dels punts de vista que Heidegger crítica en el seu escrit de 1938. Un moment en el qual estava reflexionant sobre la decepció que havia patit envers el règim nazi, la qual cosa em fa pensar que fora una bona pregunta la de plantejar-se si el tipus de direcció que estem donant a la vida universitària hagués resultat acceptable per un règim com el mussolinià o el nacional-socialista, segurament un exercici més revelador que la major part d’afirmacions retòriques habituals sobre els principis que no ens creiem gaire i practiquem menys. Ara em toca corregir els exàmens fets pels meus alumnes sobre Kant. Com als darrers anys he tornat a llegir Qué es la ilustración? i he tornat a he tornar a enfrontar-me a l’afirmació kantiana que el destí inexorable de l’espècie humana és el progrés. Un text com el de Heidegger ens arriba a veure tota la profunditat, l’ambició i les exigències que planteja aquesta afirmació feta per l’esperit amable i “progressista” del pensador de Könisberg. Un pensador és vàlid quan ens ajuda a pensar que estem fent i Heidegger compleix del tot aquest requisit. Hom pot pensar potser que aquesta tasca ha estat feta fins l’aborriment, si prenem com a referència algunes revistes universitàries de facultats de filosofia, però no és tant clar quan mirem alguns textos molts més relacionats amb la realitat, com les pàgines d’economia dels diaris.

Malick i Clooney

D’ençà la meva tornada de Berlín he pogut veure dues estrenes bastants important de les efectuades darrerament a les pantalles londinenques. Totes dues arribaran aviat a Barcelona, si no ho han fet ja. Una d’elles és el darrer treball de Terrence Malick, la seva particular visió dels orígens dels Estats Units que ofereix al film: A new world. Com ja he explicat altra vegada en aquest bloc, Malick és un cineasta amb formació filosòfica i devoció per Heidegger, la qual cosa significa que a les seves mirades no hi ha lloc per a cap mena d’innocència. A new world és un intent de recreació del paradís, cosa que en un cert sentit és l’element comú de tota l’obra de Malick que he vist. La pel·lícula es veu molt bé, personalment em va emocionar menys que The thin red line, però cal reconèixer que és una obra més coherent i l’estructura narrativa presentada a l’espectador està definida d’una manera més clara. La protagonista de la història és la india Pocahontas, que permeté amb la seva magnanimitat la supervivència de la primera colònia britànica establerta a la costa de Virginia i que finalment es presentà a la cort de Charles II i es casà amb un anglès. Malick la presenta com una heroïna espiritual, un personatge animat per una mística naturalista i panteista que li permet tenir una visió ètica superior a la dels homes que l’envolten, blancs i indis. Tanmateix, la solució de Pocahontas fou la derrotada per la història i la fusió de civilitzacions que ella en un cert sentit representà fou l’opció perdedora i això té alguna cosa a veure amb allò que en una expressió de significat poc intuïtiu s’anomena “oblit del ser”. El film formalment és bellíssim com ja ho era l’anterior.
El segon film Good nigth and good Luck, és una revisió del temps del macartisme duta a terme aquest cop per George Clooney. De totes les vegades que he estat al cine aquí potser és aquesta la que més he patit els meus problemes amb la llengua anglesa. És una pel·lícula molt dialogada i que m’ha costat molt de seguir. De fet, només quan el protagonista parlava a la càmera televisiva en les seves intervencions em feia una idea clara. Tanmateix des del punt vista formal és una molt bona pel·lícula amb un muntatge molt més àgil del que darrerament ens té acostumats el cine americà i una posta en escena que ens porta fàcilment als cinquanta mitjançant la seva fotografia en blanc i negre, per poder barrejar filmacions de l’època, i una banda sonora basada en el jazz. Clooney, fill d’un anchorman televisiu i nebot de músics de jazz, se situa en un terreny on es sent molt bé. La pel·lícula és fonamentalment la història de Edward R.Murrow, interpretat amb autoritat per David Strathairn, un presentador de CBS que jugà un paper important a la caiguda del senador McCarty encara que hagué de pagar un preu important per la seva determinació. La pel·lícula es una crida a la consciència política i a la responsabilitat dels mitjans de comunicació i és un acte d’afirmació de l’Amèrica liberal envers si mateixa. Tanmateix, la insistència en recordar la desfeta del lamentable personatge que fou el senador McCarty acaba donant massa llum a una època que al capdavall fos molt fosca. La desfeta de l’ultradretà senador fou una feble consolació enfront de les victòries més significatives obtingudes pels elements més reaccionaris de la política americana com, per exemple, la destrucció del seu moviment sindical (cosa que en un cert sentit ens explica, tot i que des d’un punt de vista dretà i antisindical, Elia Kazan a On the waterfront)

Levinas

Un bon propòsit per a aquest temps de meditació i recolliment fora rellegir Levinas, com diuen la gent d’aquest país,”from cover to cover”. Fa temps que no ho faig seriosament. La darrera vegada va ser per preparar el quart capítol del llibre sobre Descartes, però foren només unes parts més concretes de Totalitat i Infinit. Al darrer període de la meva vida que vaig estar llegint molta filosofia de manera seriosa fou quan vaig començar a llegir els clàssics del segle XX. Segurament havia unes preses de partit que mai no vaig atrevir-me a modificar. Jo no puc estar de reconèixer la genialitat d’Heidegger, tot i que els paisatge moral dels seus escrits em resulti del tot inhòspit, i segueixo pensant que Die Krisi der europäischen wissenschaften és un text absolutament clau, però des de la distància en què trobo envers aquests autors, el seu estudi és difícil de comptabilitzar amb una vida laboral normal, és Levinas sempre qui ha estat més a prop meu. La filosofia de Levinas és essencialment un enigma. Ell ha reivindicat l’ètica com a filosofia primera, però no ha volgut ni de lluny construir alguna cosa semblant a un sistema moral. No hi ha cap mena de receptari a les seves pàgines. En un cert sentit potser ha estat aquestes darrers dies quan he començat a tenir la possibilitat d’entendre-ho i per això fora un bon moment de rellegir-ho. L’exigència que m’imposa l’altre és un absolut que preval sobre qualsevol forma de Logos, però un cop acceptat aquest deute impossible de saldar, com començar a fer? Com no tornar a quedar mediatitzat a la xarxa del logos? Una possible resposta fora el lliurament a la lògica sentimental. Això seria del tot romàntic, però em sembla que no pot ser aquest el missatge del filòsof que va adonar-se de la tirania del mateix sobre l’altre. Llavors què? Bé, en tot cas,si més no, haver estudiat filosofia serveix per parlar d’una manera ben rara sobre els propis problemes.