continuació

La filosofia és essencialment amoral. Ho escrigué Leo Strass i tenia raó. La celebració d’aquest fet, tot entenent-lo com un alliberament joiós, seria allò que quan era jove hom anomenava post-modernitat. Cap dels autors que esmentava ahir foren intencionalment post-moderns i a tots ells s’hi pot advertir un cert esperit de rebel·lió contra aquesta celebració. D’altra banda el contrast entre aquesta part de la meva dieta i la literària o cinematogràfica és palès. D’això he parlat però al Laberint i no val la pena estendre’m. Però si tenir-ho present quan em sento terriblement a l’aporia enfront de la necessitat, amb una certa urgència, d’explicar i donar exemples a un noi de 12 anys sobre allò que cal fer per ser decent. Pensar que una de les meves funcions és explicar ètica i ciutadania no podria ser el fonament de cap retret però si la constatació de la misèria d’una filosofia a la qual se li exigeix la cosa per la que decididament menys serveix.

Filosofia contemporània

Quina fora la llista del pensadors fonamentals del segle passat?. Des d’una perspectiva personal em surten quatre noms: Levinas, Strauss, Patocka i Girard. Excloc les persones que he pogut conèixer, una altra categoria, si mantenim, cosa que no hem dd’oblidar mai que la comunicació oral és incommensurable amb l’escrita. No poso Heidegger ni Wittgenstein. La meva provisió de nihilisme queda prou alimentada amb Nietzche que, a més, és un geni. De fet, és una relació molt poc esquerrana i gens nihilista, la qual cosa és una indicació per trobar una resposta a la pregunta de per què m’he dedicat a la filosofia. Una pregunta feta no sempre amb mala intenció sinó algunes vegadesde r manera honrada per persones que creuen copsar a la meva persona un talent que m’hauria pogut permetre ser, per exemple, registrador de la propietat.

Retorn a la muntanya màgica

Rellegeixo mentre miro de descansar aquests dies a Lanzarote una versió castellana apareguda l'any passat del debat de Davos entre Heidegger i Cassirer, que per a alguns fou el debat filosòfic per excel·lència del segle anterior; una pretensió que segurament no és del tot injustificada. La traducció i la introducció son Roberto R. Aramayo, el qual és un estudiós de Cassirer, cosa que si més no trenca amb l'habitual predomini del punt de vista heideggerià a la presentació del debat. Amb vuitanta anys de distància, el resultat del debat és poc clar. L'eclosió de la postmodernitat sembla fer del tot il·lusòria la perspectiva d'una nova il·lustració i en aquest sentit el fracàs de Cassirer és ben clar. Tanmateix, parlar d'un triomf de la perspectiva oposada tampoc seria del tot exacte. El debat comença i de fet es centrà a la qüstió de com interpretar Kant i en aquest sentit sembla que Heidegger no ha pogut imposar-se. El Kant que jo explico, el que m'explicaren gairebé tots els professors de la meva facultat, amb una única excepció, el que trobem a la immensa majoria d'estudis té molt més a veure amb Cassirer que no pas amb Heidegger.

És difícil entrar discutir amb detall el text. Això requeriria una lectura a fons de Kant i el problema de la metafísica, cosa que no faig des de fa més de vint anys. Allò que jo recordo és un llibre profundament i decididament trampós. Allò que segurament la lectura del del debat serveix per posar en clar és el motiu per què és tan trampós. Es tracta de fer de Kant l'iniciador de la destrucció de la raó, cosa que vol dir incidentalment presentar la filosofia de Kant com una cosa essencialment diferent de la il·lustració, encara que l'home Kant fos un defensor de la il·lustració. En el context de l'any 1929 és difícil deixar de pensar que es tracta també d'una altra cosa, trencar la possibilitat d'una unitat entre la filosofia alemanya, entenent Kant com la seva llavor fonamental, i la resta de la filosofia europea, pròpiament il·lustrada.

Heidegger guanyà, vist des del nostre punt de vista, perquè de debò ja ningú no creu a la il·lustració, però perdé perquè si hi havia una alternativa aquesta no ha quedat clara i l'únic discurs plausiblement correcte segueix sent, malgrat tot, el que depèn dels ideals il·lustrats. Potser enlloc no es tan palès aquest empat d'inanitats com a les facultats de filosofia, les quals certament ja fa molt que han deixat de ser focus d'il·lustració, però que segueixen estructurant-se entorn de les "disciplines" filosòfiques, la superació de les quals constituïa un dels primers objectius per Heidegger.

Poc centrat a qüestions més estrictament filosòfiques en el sentit dur del terme, potser allò que a hores d'ara més m'ha interessat és l'intent de resposta que fa Cassirer del pessimisme inherent a la posició heideggeriana, per l'autor de la filosofia de les formes simbòliques, el coneixement de la finitud humana és una manera de superar la finitud. El sentit es troba, així, a la història entesa com camí de perfeccionament de l'espècie, com realització d'una progressiva millora de la cultura humana; és el kantisme de Was ist Aufklärung?. La cultura és el camí de redempció.

Heidegger parla amb l'esperit del temps al seu favor, si fa no fa és en aquest temps quan Freud publica Das Unbehagen der Kultur i ho sap. Potser això explica que a les seves intervencions mai resona cap deferència ni cortesia, mai absent a Cassirer. En tot cas, la seva segona intervenció en el col·loqui responent a les preguntes de Cassirer, és una de les millors introduccions al treball de la ment més brillant de la filosofia del segle passat: el seu arrelament, tancament, a la facticitat i el qüestionament des de la noció de transcendència interna del temps de la noció d'eternitat que havia constituït l'horitzó últim de la metafísica. Enfront de l'optimisme de Cassirer la contingència de l'horitzó humà, negà qualsevol possibilitat de redempció, de fugir de la contignència més radical.

Duent la llum

He fet aquest darrers dies una nova aproximació a la literatura de McCarthy. La primera fou la versió castellana de la seva novel·la ambientada a l'Oest americà, Meridiano de sangre. Hi vaig arribar quan estava escrivint el capítol del laberint, dedicat a Wild Bunch. Harold Bloom comparava el film de Peckinpah amb aquesta narració de McCarthy, per assenyalar el caràcter de la primera com a una obra radicalment nihilista. Certament el judici de Bloom mereix poca discussió, el film de Peckinpah manté una inspiració humanista i per això acaba esdevenint una mínima, però vigorosa, apologia dels valors de l'amistat i la solidaritat. Al relat protagonitzat pèl jutge Holden, significativament precursor de la teoria de l'evolució, la humanitat es redueix a ser una animalitat corrupta. El pessimisme és aclaparador, fins al punt que la meva impressió sobre el llibre no fou del tot positiva.

Molt més agradable ha estat l'experiència d'aquests dies. El llibre que he llegit és The Road i la meva percepció ha estat molt més favorable. Crec que és una gran novela, un text que possiblement perdurarà. Potser un dels motius que em du a fer aquesta afirmació, és que aquest cop he llegit l'original i he entès que l'estil de McCarthy suporta malament una traducció. McCarthy renuncia completament a la subordinada, i aposta per una senzillesa i un laconisme, difícils de reflectir en altres llengües. La novel·la té pràcticament només dos protagonistes, un pare i un fill, que marxen cap al sud en un paisatge ple de desolació després d'una catàstrofe. Res del nostre mon ha restat dempeus i les possibilitats de trobar companyia passen quasi exclusivament per bandes dedicades al canibalisme. En un paisatge post-humà, aquesta parella cerca salvar, en el sentit més positiu del terme, la humanitat. Es significatiu que tracti d'un pare i un fill, una relació que, des d'un punt de vista que als nostres dies es pot considerar gairebé ortodox, és pot definir més com cultural que natural, cosa que, em sembla, d'alguna manera subratlla la defensa del coratge i la virtut que constitueixen el fons d'aquesta història

El llibre és adient al nostre temps en un sentit banal, la enraonada i raonable preocupació per l'esdevenir dels nostre medi ambient, i un altre de més profund, perquè la preocupació per l'apocalipsi és en definitiva un dels temes claus de la nostra literatura. Potser perquè des d'una perspectiva individualista l'apocalipsi no és una realitat remota, sinò que el final dels temps sempre s'està produint. En tot cas, resulta del tot emocionant veure la capacitat de McCarthy per inspirar una sensació de tendresa enmig d'aquest sanguinolent i cruel apocalipsis. La lectura de les darreres pàgines, de les quals no revelaré el contingut, ha estat un moment veritablement emocionant, i com deia un dels ressenyadors, redemptor.

Endgame

Al Duchess divendres assisteixo a la representació d’Endgame, l’obra de Samuel Becket, fin de partie a la versió original. L’obra és del tot desoladora i mostra clara del pessimisme que envaí la intel•lectualitat europea després de la fi de la segona guerra. Els protagonistes son sers amputats, mutilats, totalment alienats els uns dels altres, habitants d’un món on tot significat ha estat perdut. No vaig entrar amb molt entusiasme al teatre perquè després del llibre de fa tres anys, tinc la sensació que he acabat amb el nihilisme, en part perquè me n’he pogut deslliurar, i d’altra banda perquè el meu moment personal no passa per consideracions nihilistes. Les acotacions de Becket són summament precises per la qual cosa una visualització prèvia de l’obra és fàcil. El marge deixat és poc, però fou aprofitat amb brillantor. En primer lloc per una escenografia senzilla però potent, creadora en ella mateixa de l’angoixa que constitueix el tret més distintiu del text. En segon lloc per la possibilitat de veure dos dels actors més brillants de l’escena londinenca: Mark Rylance, fa el paper de Hamm. La crítica s’ha mostrat entusiasmada i segurament ens trobem en un cas en el qual parlar de geni no és hiperbòlic. Clov, el seu criat és interpretat per Simon McCluskey, director de l’obra i de Complicite, el seu treball és igualment extraordinari i serveix per recordar que una de les influències de Becket fou la comèdia americana muda i que no és un fet casual que a la seva única aportació directa a l’art cinematogràfic, l’actor que utilitzés fou el llavors ancià Buster Keaton.

Pierrot le fou

El BFI ha dedicat un cicle a la nouvelle vague que tenia com a culminació la projecció d’una còpia nova de Pierrot le Fou, el film rodat per J.L.Godard el 1965. Vaig veure-la per primera vegada a començaments del vuitanta mogut per l’entusiasme d’en Ferran Saez. Com a bons companys, jo i en Robert,varem mentir lleugerament i ens declararem horroritzats. Personalment,jo no ho estava pas, però si una mica descol·locat. Al capdavall, era un film més aviat extemporani en un moment en què jo mirava de carregar-me de raons per defensar la narrativa americana clàssica (cosa que a la universitat catalana dels vuitanta era una completa heretgia, com qualsevol altra manifestació cultural que vingués del país de l’ànec Donald). A hores d’ara, el film de Godard no ha perdut interès sinó que l’ha guanyat. Per no perdre, no ha perdut poder provocació. És un film que només deixa dues opcions: la primera és menystenir-lo com una rucada circumstancial. Si, pel contrari, ens el prenem seriosament i assumim el joc desenvolupat per Godard, llavors entrem certament a una zona de erill. Pierrot le Fou és un film sobre la mort del cine i en Godard el tema de la mort del cine s’extèn a la mort de la civilització. Allò que volgué reflectir Godard és inapel·lablement el final d’un camí, en primer terme, el de la forma narrativa tradicional, de la qual el film és un testimoni, però més enllà d’això, allò que testimonien les imatges de Godard és la mort de la nostra civilització. El insuperable divorci entre la nostra cultura i la naturalesa, el complet anorreament de les facultats humanes implicat per la moderna societat de consum (l’escena de la festa és d’una actualitat que ens hauria d’avergonyir si en fóssim capaços). En aquest sentit el film prefigura amb nitidesa els incidents parisencs de tres anys després entesos com a revisió popular del drama que havia tingut lloc a Davos l’any 1929. Tanmateix el film de Godard no deixa lloc per a l’utopia i Pierrot-Ferdinand es trobarà tan desplaçat a la costa blava com podem imaginar que havia estat a Paris. Fa tres anys havíem explicat el nihilisme essencial que constituïa el cor de la proposta feta per A bout de souffle. A Pierrot le fou, el nihilisme és més desencarnat, perquè no hi ha cap mena de coartada estètica, com les que sovint es troben a la primera etapa de la filmografia de Godard que es va cloure, més o menys, amb aquest film.

Gray sobre el significat del darwinisme en el nostre moment

A les cultures pre-científiques tradicionals la relació equilibrada amb el medi ambient estava garantida per pràctiques animistes en les quals la unitat de l’home amb altres animals i amb la terra estava asegurada. L’impacte de la ciència moderna, com el del cristianisme, ha estat la destrucció d’aquestes creences i pràctiques tradicionals. El fatal regal de la ciència moderna és una visió desencantada del mon. Aquesta mena de visió implica una pèrdua cultural irreparable. I també treu, sense reemplaçament, restriccions culturals i pre-cientifíques sobre l’explotació de la naturalesa. El resultat de la ciència com la única institució cultural que resta amb autoritat a les societats modernes tardanes és el reforç de la fusió de nihilisme i humanisme que és l’anima de la seva visió real del món.
És clar però que això és rarament un projecte conscient dels ideòlegs cientistes. La seva comprensió de la ciència és primitiva i realment precientífica. La concepció de la ciència propugnada per un ideòleg com Richard Dawkins és patentment pre-darwiniana. Una perspectiva darwiniana suggeriria que el creixement de la ciència ha de ser explicat en termes del control del medi ambient que permet a la nostre espècie, més que en termes platònics, humanistes i cristians de recerca de la veritat. Els fonamentalistes científics combinen una adhesió formularia a l’ortodoxia neo-darwinista amb la fe il•lustrada en què el coneixement científic pot permetre a la humanitat refer l’edifici destraler de la societat humana. Però un naturalisme darwinià consistent soscava totes aquestes possibilitats.
Endgames, pp. 166-7

Rothko

Ahir per la tarda visita a la Tate Britain. Fan una exposició sobre els treballs del darrer Rothko. Recordo amb certa claredat, és a dir amb una mica menys d’imprecisió de l’habitual, l’exposició sobre aquest pintor que es feu, fa uns anys, a la Fundació Miró i de la que vaig fruir-ne extraordinàriament. La visita d’ahir, en un cert sentit, completava l’anterior. Els treballs del darrer Rothko són una radicalització i una conseqüència del treball precedent. L’ús característics de colors càlids ha desaparegut i el gris i el negre són del tots dominants. Vincular aquestes obres al seu suïcidi no exigeix pas un gran esforç de la imaginació. La documentació que acompanya les obres exposades insisteix en mostrar la complexitat del treball fet pel pinzell, la qual no es revela en una primera i precipitada inspecció sinó que requereix temps i paciència per apreciar que la uniformitat primera és un parany. És però l’únic moment del cap de setmana que he pogut sortir de l’institut i de temps precisament no en vaig sobrat. Per les obres exposades, o pel meu atabalament, no tinc cap vivència similar a la d’uns anys abans. La Metafísica pot ser una conseqüència de la fam però sovint és incompatible amb el cansament i tanmateix segueixo creient que les obres de Rothko, tot i que òbviament no tenen res a dir, si que tenen una capacitat per mostrar. Tant de bo algun dia tingui l’oportunitat de visitar la seva capella al museu de Houston

Letter from an unknow women

Torno a veure Letter from an unknow women que feia molts anys que no veia. Molta gent l’ha valorada com el millor opuhls americà. No estic gens segur, perquè també m’agrada molt The reckless moment que potser és el millor treball de James Mason. En tot cas frueixo molt de la visió d’aquesta pel·lícula. La memòria en aquest cas no ha estat traïdora. El meu germà em va comentar que fa poc a Catalunya s’ha estrenat una adaptació teatral, no sé si del film o de la novel·la de Stephan Zweig que constitueix la seva base. La diferència fonamental amb la pel·lícula és que el paper de Lisa és interpretat per tres actrius, mentre que a la versió d’Hollywood Joan Fontaine, interpretava la protagonista a tres edats diferents. Sense opinar sobre aquesta adaptació catalana que no he vist, al film Opuhls treu un partit extraordinari al desplaçament d’edat de la protagonista. Certament Joan Fontaine no és gaire versemblant com una nena de dotze anys, però la pel·lícula és la narració de Lisa en aquesta carta feta abans de morir. Allò que veiem no és doncs possiblement la realitat dels fets sinó la seva interpretació, no pas una nena de dotze anys sinó com la dóna de trenta cinc reinterpreta el seu passat (una estratègia anàloga a la que permet veure un James Stewart de més de cinquanta anys interpretar un jove llicenciat de dret acabat de sortir a la universitat a The Man who shot Liberty Valance). Per a molts aquesta carta és considerat com un dels films més romàntics sortit dels estudis d’Hollywood. És un romanticisme però gens banal on la protagonista és un subjecte molt més actiu del que sembla a primera vista, tot confirmant amb la seva acció la vessant nihilista de la concepció romàntica de l’amor, de la que havia parlat en el meu comentari sobre Gertrud. De fet, hi ha una evident relació entre aquesta Lisa i la protagonista del film de Dreyer. Lisa és però menys teòrica,menys freda i acaba al capdavall essent més destructiva de tot allò que estima. Formalment Opuhls va ésser capaç d’anar fent a Hollywood sense trair les seves concepcions, la presentació de les dues entrades de Stephan al seu apartament amb una noia, primer vista per Lisa, després essent Lisa la noia, defineixen per si soles allò que suposa esser un gran cineasta.

Macbeth

El Macbeth de la RSC era un espectacle que justifica la passejada en cotxe per anar-lo a veure. Retenia de l’altre Macbeth que havia vist a Barcelona, el dirigit per Bieito, l’interès en fer palès el caràcter més salvatge de la narració, però el nivell dels actors és en aquesta superior i en son ben conscients de que la vàlua de Shakespeare està a les seves paraules, tot evitant la temptació de dir ràpid uns versos que potser el públic no acabarà d’entendre bé, per què els actors tinguin temps i energies per fer àmpliament el brètol. Així, són utilitzades més de tres hores per respectar quasi totalment la integritat del text i s’afegeix una escena introductòria, muda, on veiem Macbeth massacrant una grup de dones i infants, entre les quals hi són les tres bruixes, cosa que d’alguna manera justifica les seves accions posteriors. Probablement la novetat del muntatge és la presència conferida a aquests personatges que estan a l’escenari més del que el text fa explícit per fer palès el fet que són elles les que estan movent els fils de tot el que s’esdevé. Això no és pas trair Shakespeare sinó tot el contrari, ja que no és gens casual que siguin les bruixes els primers personatges presentats a escena. A la meitat del cinquè acte, just quan hom comunica a Macbeth la notícia de la mort de la seva dona, es quan l’actor que fa el paper de Macbeth, Patrick o’kane, ha de dir potser els versos més famosos de tota l’obra de Shakespeare:
Life is a tale
Told by an idiot
Full of sound and fury
Signifying nothing
De jove pensava que després d’aquests versos ja no calia dir gaire més cosa sobre la vida. Certament no era original. Faulkner feu la que potser és la seva millor novel·la sobre aquest motiu. Tanmateix, si d’alguna cosa em serví escriure el meu darrer llibre fou per aprendre a prendre distància amb la meva vocació nihilista, superació definitiva de l’adolescència?, i així mentre veia l’obra reflexionava que la reflexió és del tot vàlida per la vida, però per la vida de qui diu els versos ,Macbeth. És segurament un abús, del mateix tipus dels que hom acostuma a fer amb Plató, reduir el punt de vista de Shakespeare al dels seus personatges.

Nietzsche versus Buda

A la primera sessió del curs de comparació entre el pensament occidental i l’oriental que estic ara fent a Birbeck va aparèixer el vell Nietzsche. Es tractava de determinar la procedència (Orient o Occident) d’una sèrie de textos que venien sense autor. El de Nietzsche pertanyia a la Gaia Ciència i estava clarament posat per despistar, de fet gairebé tothom amb una única excepció pensà que el text era oriental. D’alguna manera però l’error és explicable, Nietzsche que pertany a una generació amb un cert coneixement sobre l’Orient, té com a mínim un tret ben oriental que el fa una excepció entre els pensadors occidentals: la seva tendència a practicar un sistemàtic rebaixament i qüestionament del jo. En d’altres aspectes però no té res d’oriental i no és d’estranyar que veiés el budisme com una forma per excel·lència de nihilisme. De fet, em sembla que entre els ensenyaments de Buda i Nietzsche estan expressades de la manera més consistents les dues posicions vitals més radicals i enfrontades: la concepció de la vida com Dukha (patiment) que és el motor de la reflexió budista del seu ensenyament destinat a defugir aquest dolor i l’amor a la vida amb l’acceptació de tot el que suposa en qualsevol circumstància que és, crec, el darrer missatge de la filosofia de Nietzsche

La identitat al primitiu budisme

Sense res millor a dir, introdueixo el meu darrer treball sobre la noció de identitat permanent al primitiuu budisme. En concret, comparo algunes ideas de les questions del Rei Milinda amb nocions del Chandogya Upanisad


I
The second book of the questions of the King Milinda contains one description of the self, where this notion is compared with a chariot. It is one of the most famous and quoted passages of the Buddhist literature. Nâgasena, the monk who is introducing the Buddhist point of view, analyzes what is a chariot and establishes that whatever it could be it, it must be different from the pole, the axle, the wheels or any of the different material parts, which compound it. None of these parts is the chariot and there is nothing outside them which could be the chariot[1]. In the same way, none of the constituents of a being must be identified with a self. Nâgasena does not coincide neither with his hair, his nails or any other part of his body nor with his ideas, sensation or consciousness[2] A being is a way of coexistence of the khandhas, and there is nothing more just as there is no chariot beyond the coexistence of its several parts[3].
The question seems to be very meaningful for the monk, which if fact induces the enquiry, presenting himself as Nâgasena, but highlighting that these is only a designation in common use, a name. No permanent individuality is involved in the matter, he says. This point is considered quite astonishing by the king and later we will have to come back about this astonishment. Now it is important to remark that if Nâgasena is eager for starting this enquiry, it is because he must consider it as leading to a very important point of his teaching. Certainly, that there is no self is the third point of the most common Buddhist theory of reality which is deeply interwoven with the second, there is noting permanent, and therefore is the real cause of the first: everything (all compound things) are unsatisfactory[4]. There is no doubt that Nâgasena is aware of the fact that through this notion is presenting one of the features which made a difference between his doctrine and most of the previous conceptions. The image of the chariot does not seem to have been chosen in a random way. Peter King[5] remembers that this analogy had already been used in the Katha Upanishad. However in this text it is used just to defend the opposite point of view[6]: the existence of a permanent self[7]. In fact, the point is really crucial because, as we will explain later, without the acceptance of the no-self doctrine it is impossible to find out the way to liberation or rebirth, which is actually the only aim on the Buddhist doctrine. Furthermore, we can say that if we understand what does this lack of self means, we will have understood what it is reality from a Buddhist point of view, although Buddhism is not a philosophy, according to the western point of view, and does not intend to attain theoretical goals. Anyway, a possible danger is to understand what Nâgasena is saying in a completely literal, and therefore nihilistic, view. According to the text, to deny that there is a self could be not less absurd that to refuse the fact that chariots can exist. What is really denied is its permanence, not the being itself. The chariot in which the king Milinda has travelled is not a fiction created by the mind, but it depends only on the parts which once assembled compound this reality. Nothing different of them could be found. Something analogous is the case with the human being, which is finally the assembling of different, changing and moving elements, revealed in each case by the lived experience[8].
From my point of view, what has been denied is something very similar to the notion which was called substance by Aristotle. This point of view could be reinforced in the following passages of the book. So, in the dialogue between Nâgasena and Anankataya, Nâgasena replies to the idea of the second that the soul is the inner breath which comes and goes, that there is no soul in the breath, as there is no soul in a trumpet[9]. Here the emphasis is focused on what is substantial and permanent. Later, is the the King who asks for the soul, introducing an analogy between the soul and himself sitting in his palace and looking through the windows[10]. The analogy is denied by Nâgasena, who says that if this were the case, then it would be possible to perceive indiscriminately any quality with any organ. In different ways, it concludes in each case that the powers are not united one to another indiscriminately[11]. The core of the argument developed by the monk is stated clearly by Gethin when he says that the first argument against the self is that there is not inner controller[12]Although probably the argument most coincident with the point of view which we have tried to defend is the third used by Gethin, when he talks about the meaningless of the term self, every time that this term come up apart from concrete and particular experiences[13]. The only feature that seems to belong properly to the self is its elusiveness[14]. Anyway, it is worth to consider the point of view introduced by scholars as Williams or Harvey[15], when they remember us that one of the main characteristics of Buddhism is its refusal of metaphysical questions. The question about the self is useless, if it is not in the way to Nirvâna. In fact, the defence of speculative points of view is explicitly rejected. Buddha is a physician more than a philosopher as it is illustrated in the image of the man wounded by an arrow[16]. As Hamilton says, the problem for Buddhism is how things, and human being is not an exception, operate, not what they are[17].
II
The objection posed by the king, when he hears Nâgasena describing his self as a void sound, has a moral meaning. Without self a moral life seems completely impossible. There would not be difference between merit and demerit; there would be the same to be an Arahat or a murder[18]. The answer of Nâgasena, the aforementioned image of the chariot, is not a direct answer to this question, whose only possible answer is introduced in the next section, when Nâgasena faces the question put by the king, how many years of seniority has him, using the notion of causality[19]. In fact what has been said by Nâgasena, the rejection of the permanency of the self, has a deep moral sense. One of the aims of the doctrine is to avoid, to cut off from the root, every form of selfishness. This is the main tool to accomplish the overcoming of attachment. Going on, It is in I:5, when the dialogue between Nâgasena and the king starts again, where the King asks him directly about his way of life: renunciation[20], which was not new at that time, but it continued to be one of the most distinctive features of the Buddhist movement. This way of life was fiercely opposed to the traditional point of view, that is to say the vedic, about how should we live and obviously it has to awake the perplexity of a king, who although with intellectual interests has a very different choice about his life. Williams has insisted on this point which he considers, and I agree, quite decisive. Buddha, like his followers, was a drop-out[21] and his way of living openly defied the old tradition in which the excellence was associated with the success of the life as a householder[22]. This life is focused on a range of values which obviously tend to keep having in mind this idea of self, which had to be eradicated. It is a life based on craving and there is no craving without assertion of the self[23]; giving up attachment is impossible in this way of life[24]. For the Buddhists, the itinerant life experienced by the Buddha was without any doubt superior and the doctrine of the lack of self was a sociological sign, as remember us Peter King.[25]From a personal point of view, I have found this conflict really amazing, because it reflects one of the most basics problems which the human race had had to confront and also one of the oldest, probably a question posed since the neolithical revolution. Then, arose two ways of life, completely opposed: those developed by the settlers and the life of the nomads, being none of them completely satisfactory. In each case, we human beings feel that something important is missed. But both are incompatible and one has to be chosen. Buddhism and Vedism make their choice in the most radical way[26]. But the conflict happens in many other cultures. In a much less sophisticated way, it is interesting to note that this election is the central point, for instance, in many westerns focused precisely in this subject. Incidentally, this is in a certain way the question posed by Freud in his Das Unbehagen der Kultur, our life can not be lived without culture, but culture, too contradictory with our inner life, make us unhappy.
Anyway, Buddhism could not be described only in terms of opposition to the ancient point of view. It defined itself as the middle way and it is thought that Buddha Himself has knowledge of some of the Upanishads[27]. So it is not surprising to find sometimes something like a family resemblance between the Buddhist ideas and themes of the aforementioned book. The point of the text where most vividly I have had this sensation, occurs in the first book when the king asks Nâgasena about the characteristic mark of wisdom and the Monk answers that it is cutting off, the action made by the barley reapers when they are doing their work[28].This statement remembers me another which can be found in the Upanishads, the definition of self as dam[29], because the purpose of a dam is also to cut off. On one side of the dam, there is evil, old age, death and grief, most of the things which compound life for Buddha, making it unsatisfactory, on the other side of the dam, there is something which could more or less be expressed with the metaphor of light. Probably, is not a matter of chance that in this Upanishad appears ideas, like the avoiding of rebirth and the superiority of the renouncing life. Although, opposed in many points, the Buddhist teaching has some of its roots also in the brahamanic tradition.
III
What replaces the notion of a permanent self is the doctrine of the dependent causation. It is relatively easy to make a general account of this doctrine in spite of the obscurity of some formulations. The main statement is that there is no a permanent unity; every subject differs from itself after any period of time. But these differences do not mean that the subject must be considered as completely different. The subject X1 has become after some time the subject X2, Jordi when began his curs about Buddhism and Jordi when it is finished, both subjects, in this case perhaps I should properly say we, are not the same, but there is a link between them; a link founded in causal connexion. My way of being now, my way of doing and living, determines the future from this someone, who strictly is another, but from whose life I am entirely responsible. The causal connectedness becomes the condition of possibility of the moral and makes rebirth possible without having to postulate the existence of any kind of permanent self[30]. The point is exposed in a clear way in the beginning of the second chapter, where Nâgasena states that the man who is born again is neither the same nor another[31]. It is in this chapter, where could be found the image of the milk in order to illustrate what is rebirth. The milk turns to curds, then to butter and finally to gee. Each one of these states is different but they are produced from the preceding state. They have an only and direct cause which determines inexorably its being[32].
The statement that the notion of soul must be replaced by the succession of cause and effect is indeed not an interpretation, but it is something explicitly told by Nâgasena in the chapter second. When the King asks the monk, what is reborn, he answers that name and form. Not the same name and form, but another name and form arisen out of the deeds of the former, that is to say, from its kharma[33]. The statement is followed by a serie of stories, about mango stealers, bought brides, glasses of milk and different kinds of arsonists, in order to illustrate the point previously questioned by the king: if moral nihilism becomes unavoidable according to the doctrine defended by Nâgasena. In each one of the cases, the king is moved to assent to the fact, that causal connectedness implies moral responsibility[34]. As it always happens in the dialogues of Plato, in this dialogue it is only said, what is required by the situation: the king is not the proper interlocutor for serious metaphysical disquisitions, but it is interesting to note that something is said in order to deepen into the knowledge of the Buddhist point of view. When the King asks for a more definite explanations of what does name and form means[35], Nâgasena says that Form is whatever is gross and name whatever is subtle and mental. Both are connected and spring into being together in the same way that the yolk and the egg-shell[36]. The explanation is by no means complete, especially if we consider, as Sue Hamilton does, that both notions are crucial[37], but it defines, at least, the first step of the ladder.
IV
The Buddha always refused to answer any metaphysical question, claiming that if they do not help in the way to Nirvâna, they have to be considered as useless. Nonetheless, Buddhist thinkers were arguing with systems of ideas, which have developed throughout its history its own ontology and epistemology. Although only with an instrumental aim, Buddha and his followers were forced into outlining some kind of alternative, which was later completely developed through the Abbidharma. Perhaps more than in strictly philosophical terms, it would be useful to recover the old notion of “Weltansachaung” to designate the set of differences between early Buddhism and its rival conceptions. Buddhism entails a new way of looking at the reality and, consequently, of being in the world. Some of the features which distinguish this new way are related to Metaphysics but not all of them. From my point of view, two of these features can be found in the dialogues of King Milinda. I will finish my essay making some remarks about each one of the two following points:
- An Ontology without neither identity nor difference. From the point of view introduced by the doctrine of dependent causation, the chain of causation makes unnecessary to postulate the notion of identity. The doctrine implies a dynamical conception of reality, based on the notion of permanent change[38]. The refusal of early Hindu eternalism entails a different logic and a different conception of what it is the meaning of being. As Peter King says, this denial of eternal substance consequently leads to reject the notion of absolute difference which would be another way of denying the causal continuity between past, present and future[39]. A consequence of this change has to be considered as what Williams calls the ethicisation of the world[40]. Action, morally relevant action, is the heart of this conception.
- A different and new conception of time, whose meaning is strongly connected to the notion of dependent causation. The doctrine of the Buddha makes time the most important dimension of reality or, to speak in a most precise way, of reality as it is experienced by humans[41], in contrast to the way shown in the Upanishads which tends to deny the reality of time[42]. In fact the notion of time seems to be very central for some of the authors of the Abhidharma, that conceive time as a kind of dimension through which dharmas travel[43], but the question also appears in our text. The king asks Nâgasena about the meaning of time. He answers, in the most obvious way, that time is past, present and future, but the question of the king is focused on knowing whether time is something real[44]. Now, the answer of Nâgasena is more detailed. Time refers to these causes which still have a possibility of producing an effect. Where there will be reborn, time actually is, whereas time is not real for those who have attained Nirvâna[45]. To escape from time is not different to run away from dukkha. This point is stated in the clearest way in the next chapter, when Nâgasena says that Ignorance is the root of time and afterwards develops his own version of the doctrine of dependent arising[46]. The following section provides some illustration of the fact that the ultimate point of time is not apparent, that is to say, that the cycle of time has not an end, if the subject is unable to attain Nirvâna[47]. The most important metaphor of this chapter represents khandhas, that is to say the ultimate root of reality, as seeds. Time is presented in this way as endless and circular.
V
The main aim of this essay has been to compare some ideas introduced in the second book of the Questions, with some teachings contained in the Upanishads, especially in the Chandogya Upanishad, concerning the notion of self. In fact, the text itself seems to ask for this comparison, since it begins denying human self in a way which is widely open to a polemical questioning of the tradition. Throughout the essay, we have intended to show, that from these different positions on nature of the self, it must be deduced a different understanding of the reality, even although the main purpose of the Buddhism was not related to challenge the previous theoretical conceptions. However the negation of the self leads, perhaps we must say unavoidably, to an alternative weltanschaung, which is based on reformulated notions of time, identity and causation and begets a dynamical, procedural understanding of the whole[48]. It could not be denied, that there are also points shared by both doctrines. Otherwise, it would be contradictory to consider the Upanishads as a root of the Buddhist teaching. At least, the purpose of avoiding rebirth is common to both traditions. However they pursue the same goal with very different means. The Upanishads often seems to look at the past in a conciliatory way. The old conceptions of the vedic religion are perhaps rectified but never completely discarded, whereas Buddhism is bitterly opposed to the patriarchal way of living that is defended in the Vedas. In fact, the confrontation reflects a polemics which is not only religious and metaphysical, but also political and sociological.


BIBLIOGRAPHY


THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)

THE QUESTIONS OF KING MILINDA
Translated by T. W. Rhys Davids, (Dover publications, 1983)

THE LONG DISCOURSES OF THE BUDDHA. A Translation of the Digha Nikaya
Translated by Maurice Walshe (Wisdom Publications, Boston, 1995)

INDIAN PHILOSOPHY. AN INTRODUCTION TO HINDU AND BUDDHIST THOUGTH
Richard King, Georgetown U.P. 1997

THE FOUNDATIONS OF BUDDHISM
Rupert Gethin, Oxford U.P., 1998

AN INTRODUCTION TO BUDDHISM: TEACHINGS, HISTORY AND PRACTICES
Peter Harvey, Cambridge U.P., 1990

BUDDHIST THOUGTH: A COMPLETE INTRODUCTION TO THE INDIAN TRADITION
Paul Williams with Anthony Tribe, London, Routledge, 2000

EARLY BUDDHISM: A NEW APPROACH. The I of the Beholder
Sue Hamilton, Curzon Press, 2000

[1] P. 43-4. When there is no other indication, the quotations belong to The Qustions of King Milinda
[2] P. 42-43
[3] P. 45
[4] King, 77
[5] ib, 81
[6] (3-3-4); in fact the text is interesting because although the self is conceived as permanent it seems to be outside of the chariot. It has to be identified with the owner who can not be linked to any part of it.
[7] The comparison is also interesting and tempting for the readers of Plato. But it could be also misleading because it is very easy to forget, in fact it has often happened, that he context where this idea springs up is a myth. From my point view is very difficult to discern if the theory of the soul in Plato is about a permanent soul, ;even, I do not dare to discern if there is such a theory in Plato
[8] It is interesting the way in which Hamilton (op. cit., p. 123) deals with the question. The world is what I experience and nothing that I experience, that is to say I know, can be identified with the self. The doctrine of the no self is more epistemological than ontological.
[9] P. 39-40
[10] P. 86
[11] P. 87-8
[12] Gethin, p. 136. Interestingly enough in order to explain the fact of perception Nâgasena introduces the successions of cause and effect, a discourse which has been drawn from the Abbidharma, according to the text itself.
[13] Ib. P. 137 i 138
[14] This point of view must be connected with opinion of Hamilton, when she says that the most relevant fact to understand the question of the self as it is posed, is its connexion with Ignorance, the first root of the chain of dependent causation (Hamilton, 36)
[15] Harvey, 53
[16] Williams, 36
[17] Hamilton, 24
[18] P. 41-2
[19] P. 45
[20] P.50
[21] Williams, 17
[22] Ib., 28
[23] Ib. 47
[24] Gethin, 162. Hamilton highlights also this point remembering that the expression “homeless” is used to signify that an individual has embarked on the spiritual quest for truth. (p. 102)
[25] King, 79
[26] Although finally Buddhism chooses a less radical way of living based on monastic institutions.
[27] Williams, 12
[28] P. 51
[29] Chandogya Upanisad VIII,4
[30] Williams, 69
[31] P. 63
[32] P. 66
[33] P. 72
[34] P. 72-76
[35] P. 77
[36] P. 77-78
[37] Hamilton, p. 151
[38] Williams 70. Death and rebirth are two points of change but not differents in itself from any other point or our ordinary life.
[39] King, 82.Although the notion of absolute difference must not be completely forgotten. Between me and my neighbour there is a complete absence of connectedness which does not happen between me and who I used to be thirty years ago.
[40] Williams, p. 73
[41] Nirvâna can be also described as an escape of time, because time is a reality which belongs only to the pre-Enligthment experience. (Hamilton, 173)
[42] This is the consequence of an eternalistisc point of view. Even although this point is not usually highlighted, it could be easily inferred: if the most important part of reality is unchanging, then time has to be illusory.
[43] Gethin, 220
[44] P. 78
[45] P. 79
[46] P. 80; this version has some differences with the most standard form which is discussed, for instance, in the book of Gethin (p, 150)
[47] P.80-82
[48] A point of view perhaps still more challenging to the western tradition, which since Parmenides has usually tended to associate perfection with stability

Esquerra i fonamentalisme

Passolini escandalitzà fa uns anys molts dels seus suposats correligionaris esquerrans tot afirmant que en un enfrontament entre un carabinieri i un membre de les Brigatte Rosse, ell sempre estaria del costat del poble, és a dir, dels carabinieris, generalment provinents del proletariat més deprimit i explotat d’Italia: el meridional. Mentre que els Brigadistes eren una altra cosa, delinqüents comuns amb coartada o, en el cas dels ideòlegs, aquests intel·lectuals exiliats en un mon d’abstraccions que tenen com a representat més insigne Toni Negri. Faig aquesta reflexió després de llegir ahir un article a The New Statesman, sobre un dels grups humans més criticats i menystinguts per les nostres ments progressistes: els fonamentalistes americans. Qui són aquesta gent? Fonamentalment allò que resta de la classe obrera blanca a una part dels EEUU cada cop més endarrerida. L’Amèrica devastada i profunda que fou destruïda a la crisi dels trenta i ben bé no ha acabat mai d’aixecar cap. Gent amb uns problemes ben reals als quals fa molts anys que cap administració no els dona una sortida positiva i que des de l’esquerra només han rebut una sèrie de missatges sobre l’alliberament personal que en el seu context poden resultar, en el millor dels casos, confusos. Mentre que el missatge de gent com el predicador Robertson és fàcilment comprensible i sembla donar una sortida, encara que no pas en aquest món, els demòcrates presenten gent com Kerry, que en un cert sentit podrien procedir d’un altre planeta. No vull aquí minimitzar la importància del fenomen del fonamentalisme americà que, des del meu punt de vista, es més perillós que l’islàmic: no menys nihilista que aquest, té possibilitats d’influir a la primera potència militar del món. Cal però considerar que aquesta gent no ha caigut pas del cel i que són també, en un cert sentit, una conseqüència de la revolució cultural dels seixanta.

Una miqueta és sobre els neostraussians

Parlar sobre els straussians i el neoconservadurisme significa enfrontar-se al tema del nihilisme, perquè precisament ells d’alguna manera assumeixen la defensa de la civilització enfront del nihilisme que caracteritzaria els nostres temps. Norton examina aquest punt de vista en un context americà. La defensa que Norton fa de la generació dels seus pares em sembla absolutament incontestable. Aquesta gent va vèncer moltes coses, va vèncer la depressió i va guanyar una guerra on ells tenien raó. No és gaire agradable veure com un grup de pensador elitistes, els menystenen mostrant-los com a exemplars del darrer home. Tanmateix, allò que ja no se, és si aquesta defensa és vàlida pels fills d’aquesta generació, amb un extraviament moral més clar i un balanç constructiu molt més minso. En tot cas, sembla molt oportuna la denuncia que fa aquesta autora sobre el caràcter equívoc d’aquesta etiqueta quan es utilitzada pel straussians, on acaba dient molt poc més que “això, no m’agrada.” En el fons, el problema és que tot i que els intel·lectuals es sentin més concernits amb la desorientació i la crisi de l’esquerra ideològica, la de la dreta no és menys petita: defensors d’un conservadorisme incompatible amb la radical transformació que suposen les formes polítiques i socials que defensen.

Neo-noir

Com ja vaig anunciar inserto el darrer treball que he fet per la universitat de Birbeck. És un petit assaig per relfexionar sobre les diferències entre el cine negre i les noves aportacions dels anys setanta
The aim of this essay is to think abut the relationship between the genre, baptized by the French as film noir, and some films made in the reborn Hollywood of the seventies, which could be designed as neo-noir. I am going to treat mainly four films: Double Indemnity, Out of the past, Taxi Driver and Chinatown. It has been written a lot about these films but for sake’s brevity, I will treat only two aspects: how they differ in their representation of the American anomy and how has changed from the forties to the seventies, the role of the director.

ANOMY
The film noir is a consequence of the american crisis of the thirties, the big depression, which supposed a lost of its primitive innocence. Maybe, at last, America could not be the paradise, the Promised Land. The trust in America was betrayed and this originated a gender absolutely different in its pessimism from the mainstream of the Hollywood production and more closed to a social reality, which was more complex and plenty of dark sides than what has been shown till then. One feature used to characterize film noir is anomy. These films perceived their society as a place where there was no more universal ethical rules; following Nietzsche’s well-known image, as a place where God was dead. I think this is right true, when I remember Double Indemnity. As the character played by Fred McMurray said, “I have made all for money and a woman”. Sexual lust and money, main forms of the lust of power, seem to be the only thinkable reason to keep on moving, to live. Nothing essential different happens in Out of the past, although Jeff Bailey tries to make his live in another way, he can not run away from his tragic fate.
Nonetheless, both films could be seen as relatively optimistic if we compare them with the films of the seventies. Both, each one in its own way, are films deeply nihilistic. In them, anomy is not only the possibly hidden truth but the only word, which serves to describe the society’s moral bankrupt, where the possibility of law has vanished. In noir films anomy is only suspected; in Chinatown or Taxi Driver is affirmed.
In Chinatown, anomy is the main issue, because is the word which serves to solve the title’s riddle. Why is Chinatown the name’s film, if the plot has no special relationship with Chinatown or Chinese things? The 131 minutes of the films are to define what is Chinatown: a state of mind attached to the discovery that all quest of truth is senseless because the truth is something to be ignored and the awareness that no rule of civilization has value anymore. Is not by chance that the truth finally found concerns incest, the most primitive sin, whose interdiction, according Levi-Strauss, means the founding of civilization. For Jack Gittes, Chinatown is simply the world.
Taxi Driver is a story belonging to a narrative tradition, which starts maybe in Dostoievski, very close to nihilism too. After thirty years it continues to be a powerful disturbing film. Like some other noir films his main character has an alienated mind. Since the beginning, we can perceive than Travis is a man in the edge of a nervous break-down and the playing of De Niro is always suggesting that we have not seen still the worse. The most remembered scene of the film allows identifying Travis as a schizophrenic. De Niro is talking to a mirror and is unable to recognize himself. The scene is shouted in a very simple and effective way. The camera takes the place of the mirror and then, we, the spectators, are the alter ego of this sick mind. In this moment is revealed the truth about ourselves. We are not different from Travis and it is owing to this fact than Travis can be recognized by the media as an American Hero. His madness is not different from our madness. If his life is void, the reason is certainly that his surrounding world has nothing to offer.
This nihilistic approach becomes obvious if we look at the end of both films. Neither Double Indemnity nor Out of the Past has a happy end. Both are the story of a failure, whose consequence is the death of the main characters. Nonetheless, we can imagine in both cases that there has been something like an evil’s defeat. (Being this evil introduced by the “femme fatale”. The preservation of a certain moral order demands the lack of success of her intentions) and at least, this is very clear in Out of the past, we can understand the story in terms of fate. Mitchum is a not so bad boy with a very bad luck. These ways of consolation are not allowed to modern films’ spectators. Taxi Driver’s ending is openly cynical: the Newspapers claim that he is a hero, but in the last scene, when he meets Betsy again, we can find out that nothing has changed. He is still unable to talk with a woman (In fact, this could be one of the main subjects of the film: the breakdown of masculinity’s ideals) and the last shot shows Travis absolutely closed in his own world. Chinatown’s ending is much more devastating and touching. The hero reveals himself as a passive and powerless character, which plays no role in the resolution of the plot. The success of Evil is absolute. Noah Archer, the incestuous father and the responsible of an ecological disaster achieves his main aim and recovers his daughter/ grand-daughter, while her other daughter Evelyn is shot dead by the police, owned by him. It is interesting that the personification of evil now is a man, a corrupted father, and that Ewelyn, presented in the beginning, as a classical femme fatale is finally the most decent human being of this dark tale.



AUTORSHIP

My second claim differentiate neo-noir from the films of the forties is that my two examples are autheur’s film and, what is more important, both have been made by directors, who believed to be auteurs, whereas it is a matter of opinion if Jacques Tourneur or Billy Wilder could be considered in this way. Billy Wilder, for instance, used to talk about himself as a craftsman, more than like an auteur. Of course, we are not compelled to believe him and there are reasons to think that his work could be considered in some other way. But in fact the Hollywood where he lived and worked did not believe in stars-directors. The cases of Orson Welles, exiled and ignored, or John Ford, always pretending to be an honest craftsman, were very symptomatic and Wilder was a very clever man. Tourneur has possibly lesser options. He was always condemned to work very different genres in the line between the series A and B, without being able to choose the actors or the script.
Scorsese and Polanski learned to direct in a school cinema. They had the will to be artists and to show a personal and pessimistic point of view about reality (in fact Polanski struggled and succeeded to change the happy ending of the original script in Chinatown). Both films share several features according to this point:
1. They looked like more European films. His rhythm is often slower (more in Chinatown than in Taxi Driver,. there are longer shots and lesser use of ellipsis.
2. They are more self-conscious. A good example concerns the question of the subjective point of view. Classic films have this tendency but it was not a dogma. So, in Out of the past, only the central flash-back is subjective. The beginning and the end seems told by the classical omniscient narrator. In Chinatown the point of view is always subjective and in Taxi Driver is also subjective with an only exception: the scene in which Jodie Foster dances with her pimp, played by Harvey Keitel.
3. In both films we can find shots that discover the will of authorship, characterizing both directors. Maybe the most famous example could be found in Taxi Driver: a shot with Travis and his comrades in the Deli where they meet usually. He takes an alka-seltzer and the camera leaves De Niro to make a very short close-up of the glass with the effervescent pill, an astonishing and brilliant metaphor of his state of mind