Zangiku Monogatari

La vida és massa curta i sempre et van quedant masses coses per fer. Ahir vaig veure una pel·lícula de Mizogouchi cosa que no feia des de fa quatre anys quan vaig veure per darrer cop Sansho Dayu. Certament és massa temps, perquè Mizogouchi és un dels grans. El film que vaig veure fou Zangiku Monogatari traduït a l’anglès com the Story of late Crysanthemus. És un film rodat a un moment difícil de la seva carrera i de la vida del Japó, el 1939. Els protagonistes són la parella formada per Kikonosuke, un actor de Kabuki, i la seva dona, Otuko. Conscient de la seva mediocritat Kinosuke abandona la prestigiosa companyia familiar per iniciar una dur camí d’aprenentatge i de millora del seu art desenvolupant el seu ofici a una humil companyia ambulant. El seu únic recolzament serà la seva dona, la qual però és socialment inferior i no ha estat admesa per la família. A les escenes finals, Kikonosuke torna a ser admès a la família i triomfa al teatre, fent un paper femení, mentre que la seva dona decideix apartar-se de la família per tal de facilitar la reconciliació. Un darrer retrobament entre tots dos serà massa tard però li donarà a la noia l’alegria de saber que ha estat finalment admesa a la família. La noia mor mentre seu marit encapçala la desfilada triomfal de la seva companyia pels carrers d’Osaka.

Menys susceptible de lectures metafísiques que Sansho Dayu (o potser simplement és que darrerament no estic per metafísiques) al film sí que apareixen altres trets temàtics característics del seu autor. La infinita superioritat de la protagonista femenina sobre el masculí. Kikonosuke és un individu més aviat buit i només la determinació i la saviesa d’Oture li permeten tirar endavant. La relació entre tots dos es basa al sacrifici de la dona, el qual pot ser contemplat des d’un punt de vista romàntic, és certament un sacrifici per amor, o com un acte d’anulació masoquista, en tot cas Mizogouchi fa ben palès que aquest sacrifici femení és en tot cas un exemple d’acte falsament voluntari i que el camí deixat a les dones al Japó post-feudal no es pensava que pogués ser un altre que el de la anul·lació absoluta i incondicional.

Formalment queda clar que l’estil de Mizogouchi ja estava del tot definit. És un films amb seqüències molt llargues. Té només 180 plans amb una durada de143 minuts. Els únics moments on Mizogouchi utilitza plans més breus es a les tres representacions de teatre kabuki que apareixen a la pel·lícula. La seva aposta pel plaseqüència tenia un fonament a la situació de rodatge. Mizogouchi volia una actriu experimentada pel paper principal i va triar Mori Kakuko, una molt bona actriu procedent del mon teatral, però que passava dels quaranta anys, amb el que l’única manera de fer-la creïble consistí a la utilització gairebé exclusiva de plans generals i renunciar a primers plans. En tot cas la visió del film és del tot recomanable i no desmereix de les pel·lícules darreres i més aclamades del seu autor.

Penínsules

Potser arribarà un dia en què reconeixerem la dimensió de la nostra cultura i la nostra història com avui ens reconeixem geogràficament, és a dir, com una península asiàtica .De fet, des dels punts de vista més radicalment moderns no només pot passar això, sinó que és inevitable.

Treballs pendents

Fructífers pel que fa a les experiències vitals no sembla, ara per ara, que els anys de Londres hagin estat productius. Des de la publicació del laberint el 2006, n’he tret ben poca cosa nova i, allò que possiblement és pitjor, no menys de cinc llibres han estat projectats i, segurament en més d’un cas, definitivament ajornats. Mantenir un bon ritme de treball m’ha estat impossible i aquí segurament Londres no ha estat un factor tan important com el pas dels anys i una tendència a la dispersió que no sembla tendir a disminuir, ans al contrari. (i tanmateix, tot i ser un obstacle, n’és també una protecció. Els fachidioten sempre són patètics, però els idiotes especialitzats a filosofia són especialment avorrits).

No han estat, però, anys buits, possiblement la llavor no termini mai de germinar, però tot considerant les meves lectures i reflexions d’aquest anys potser si he aprés alguna cosa. La meva estada a un lloc realment cosmopolita, crec que m’ha donat una consciència ben clara d’allò que Heidegger definia com el repte del pensament filosòfic futur, el seu futur que és el nostre present: la realització d’una filosofia de dimensions veritablement universals. Una fita que exigeix una obertura a l’altre més enllà del cosmopolitisme clos entre les pàgines del New York Times, Frakfurter allgemeine, i le Monde; una pluralitat més aparent que real. Aquesta obertura passa necessàriament per discernir la pretensió enunciada per Husserl entorn del caràcter essencialment europeu de la filosofia. Cal discernir, perquè certament tot i que allò enunciat per Husserl és essencialment vertader, no ho són pas les conseqüències que hom acostuma a extreure. Personalment, penso que al nostre legat, entenc el de la tradició occidental, cal discernir entre les parts de veritable abast universal, i hi posaria fonamentalment totes les possibilitats obertes des de la comprensió del valor ontològic de les matemàtiques, a d’altres del tot caducades i que a hores d’ara comencen a tenir una influència perversa, fonamentalment la filosofia hegeliana i en general tot el pensament il·lustrat centrat a la filosofia de la historia, la qual està sempre fundada en un generalització, arriscada i sense fonamen,t d’un sol cas particular a la universalitat.

En un altre moment d’aquest dietari ja vaig fer un escrit sobre la diferència entre Orient i Occident. Era un escrit insuficient i merament temptatiu, però la qüestió és vital i cal tornar-hi. Malauradament és ben difícil prosperar fins una comprensió cabdal dels missatges expressats a textos on les diferències lingüístiques són gairebé insalvables. Tanmateix, no crec agosarat afirmar que a l’Orient tingueren presència totes les nocions bàsiques de l’epistemologia, l’ètica i la metafísica occidental que han estat desenvolupades per la nostra tradició filosòfica. Hi ha però una absència important. Allò que no sembla aparèixer a cap dels àmbit diferents de l’Orient , és el problema teològic tal i com ha estat tractat a Occident des de l’edat mitjana. No hi ha demostracions de l’existència, o la inexistència de Déu, i, de fet, sembla que aquest és un tema que no ha preocupat gens. Dit d’una altra manera no hi és la tensió entre religió i filosofia que ha determinat gairebé tota la nostra història i en molts sentits encara és un element fonamental per a entendre el nostre present. De fet, no sols no es pot parlar de manca de tensió sinó de complementarietat: les línies més vigoroses de pensament oriental tendeixen a aparèixer desdoblades. El taoisme, el confucianisme o el budisme són moviments religiosos tant com filosòfics i els respectius fundadors adquireixen dimensions profètiques o estrictament filosòfics en contextos que es defineixen de manera paral·lela.

Tot plegat, però , no és tant estrany. Potser molts se n’adonaran que, malgrat l’opinió de Russell, això té més a veure amb Plató que no pas entendre els soviets com una mena de guardians ( i sí Russell tenia raó, però també en tenen Strauss i Rosen llavors és esgarrifós pensar que la realització clau en molts sentits del nostre temps ha estat dur a terme i prendre’s seriosament un acudit platònic, que no era d’humor blanc). Possiblement la idea oriental no era aliena al món grec i hi hagueren intents per anar en aquesta direcció entorn de pensadors com Pitàgores o el mateix Plató. Aquestes temptatives no reeixiren, però en un context diferent del propiciat pel triomf del cristianisme, el resultat en podria haver estat un altre. Més significatiu però és que en un moment cabdal, com el de l’aparició de la modernitat, alguns dels pensadors més significatius rebin una consideració d’exemples moral que d’alguna manera aproxima la seva figura a la dels fundadors de religions. Això és clar, en el cas de Spinoza, en el de Descartes (com explica el molt interessant llibre els ossos de Descartes) o el de Hume ( cal veure en aquest sentit les pàgines dedicades al seguiment de la seva malaltia efectuada pel públic il·lustrat de l’època del llibre de Mark G. Spencer sobre la recepció de Hume a Amèrica).

Un bon fil, doncs, per seguir llegint i pensant tot allò esdevingut als segles XVII i XVIII fora veure perquè la consolidació d’aquesta tendència no fou possible. La qüestió té un interès cabdal, perquè la meva sospita és que aquesta investigació és en el fons genealògica: el resultat del fracàs, el divorci final i paradoxal entre saviesa i filosofia, suposà el naixement d’una figura antitètica: la del professor de filosofia. Aquesta contraposició es fa palesa i conscient, crec, a l’obra d’un autor que no només la pensà, sinó també la visqué, Friedrich Nietzsche.

Els set samurais

Dissabte assisteixo a una classe de cine sobre els set samurais impartida per Mamoun Hassan, guionista de pel·lícules com La buena vida i Machuca i antic cap de producció del BFI. Prèviament el dimarts havia vist una projecció del film, que recordava més o menys bé, però que em seguí produint molt d'efecte per la seva intensitat i tensió. La lliçó de Hassan estigué en bona part dedicada a explicar perquè això era així. En un temps on domina la xerrameca més buida sobre quasi tot és un fet joiós sortir d'un auditori amb la sensació d'haver après alguna cosa i aquest fou el motiu de la meva satisfacció dissabte passat.

Hassan adoptà un mètode analític de comentar escena per escena. Com que el curs durava tres hores no vam comentar tota la pel·lícula. De fet, no varem veure més enllà dels primers deu minuts. Tingué temps però per unes consideracions generals com, per exemple, la riquesa històrica de la pel·lícula que la fa ocupar un lloc excepcional a la història del cine. Sense renunciar a ser allò que Wilder deia una movie, i és certament molt entretinguda i sovint emocionant, ens ofereix una reflexió històrica de primer ordre sobre la desaparició d'una classe social i l'emergència d'un mon nou. Per això, la impressió final produïda pel film du a que l'espectador a una certa perplexitat: la victòria dels samurais és un pas endavant a la seva desfeta final, al seu trànsit a les escombraries de la història.

Hasssan dóna algunes claus per entendre el treball en general de Kurosawa, el seu passat com a pintor (parà molta atenció sobre els títols de crèdit, fàcilment obviables pels que no sabem japonès, però molt significatius per la seva disposició en diagonal en comptes de la verticalitat pròpia de l'escriptura japonesa) i també de la col·laboració amb el músic Hayasaka, no menys important per a la seva obra que Herrman per Hitchcock o Rota per Fellini. És una pena que la manca de temps no permeté col·laborar l'aportació d'un altre geni singular, indispensable a la seva trajectòria: Toshiro Mifune, el qual fa potser en aquest film el seu millor treball, definint un personatge pirandellià: el samurai que no és samurai però precisament per això té un coneixement ben précis del mon real.

El començament del film fou prou però, per ajudar a Hassan a establir la seva tesi central: cinc anys abans de Godard i del seu A bout de souffle, Kurosawa n'era ben conscient i aprofità les possibilitats expressives que proporcionava el trencament de la continuïtat visual en el muntatge. És aquest l'instrument fonamental per a fer dels set samurais una pel·lícula del tot densa, una simfonia de la dissonància. La diferència amb la Nouvelle vague és en tot cas la seva discreció, tant en el film mateix, com fora. Kurosawa sempre refusà parlar d'aquestes qüestions. No era una qüestió només personal, el fet que Kurosawa fos una persona humil, de fet no ho era gens, sinó el senyal d'una de les diferències més bàsiques entre Orient i Occident. Entre els orientals no existeix la nostra adoració pel canvi i els hi és aliena, la pressió per reinventar el cine cada pocs anys, característica de la nostra cultura.

Sovint hom li feu a Kurosawa, des del seu país, el retret de ser massa occidental. L'anàlisi de la seva obra ajuda a mostrar pel contrari la seva profunda japonesitat, això sí, acompanyada d'un profund coneixement de la cultura occidental. És significatiu per exemple que assenyalés Haydn com el seu compositor preferit. Tot i que ara ningú discuteix la importància d'aquest músic les seves obres tenien una difusió molt petita en el temps de la joventut de Kurosawa. La figura de Kurosawa esdevé així un exemple de creuament cultural real en un moment, el nostre, en què la massa utilitzada noció de multiculturalisme acaba esdevenint sinònim de la de banalitat.

Jardí i Cosmos

El museu britànic exposà per primera vegada a Europa una mostra de les pintures reals de Jodpuhr. Les pintures foren fetes als regnats del Maharajas Bakath Sing, Vijai Sing i Man Sing,és a dir, durant el segle XVIII i la primera part del XIX,abans de la incorporació del subcontinent a la corona britànica. Mentre les obres primeres es centren a les representacions de la cort, fonamentalment dels jardins les dels darrers Maharajas tenen una clara intenció metafísica com a representacions cosmogòniques i cosmogràfiques. Les de l’època del darrer Maharaja són especialment importants perque constitueixen un testimoni de l’ordre religiosa del Nath, un grup de ioguis que esdevingueren la religió oficial imposant una visió diferent a la de d’hinduisme que no es mantingué després de la mort del monarca. La tècnica emprada és l’aquarel•la i més enllà del seu elevadíssim interès històric i filosòfic, cadascuna d’elles és una petita meravella pel seu ús del color i pel dinamisme que emana de cadascuna d’aquestes composicions.

Més sobre passatge a la India

Tot i que no tinc gaire hàbit ja de llegir novel•les, vaig fer una excepció a les Maldives amb la novel•la de Forster, en part perquè m’interessava comparar amb la pel•lícula. L’altre dia a The Guardian Shalman Rushdie feia un article sobre les adaptacions cinematogràfiques de novel•les importants i esmentava aquest film de Lean com un dels exemples més lamentables, cosa curiosa atès que per Rushdie Lean és l’autor dels millors exemples d’adaptació d’obra literària, Great Expectations. De fet, Rushdie no és dels que pensa que aquest és un camí a defugir i pensa que efectivament hi ha bones adaptacions des d’opcions molt diferents com la fidelitat a l’obra original, No country for old men, o des de una reelaboració a fons de l’obra, There will be blood.
El problema del darrer film de Lean és que probablement no acaba de prendre cap de les dues opcions a fons. És molt fidel a la peripècia però en el fons està molt poc interessat al problema general de l’obra. Mentre que l’original literari és al capdavall una reflexió realista i més aviat amarga sobre la dificultat d’interrelació entre les cultures, en el film de Lean la preocupació és focalitza només sobre la pròpia cultura. Per això, els personatges central de la novel•la, Fielding i Aziz, són d’alguna manera desplaçats pel de Miss Quested, el problema de la qual està molt més a prop dels interessos de Lean. A Lean no li va convèncer gens la interpretació de l’actriu, Judy Davis, que feia el paper de Miss Quested, la qual probablement s’escau poc a la naturalesa del personatge de la novel•la molt menys simpàtic però en canvi no resulta incongruent a l’orientació dispensada per Lean.
El canvi fonamental a l’acció és, com havíem assenyalat en un post anterior, la inclusió de l’escena del temple, que posa la repressió sexual de Miss Quested en un primer terme. A la novel•la, aquesta aproximació entre Adela i el seu promès és produeix a una petita aventura automobilística viscuda per ambdós personatges. L’erotisme aquí no existeix i tot tracta més aviat de la qüestió de l’acceptació de la vida ordinària que pot oferir Ronnie. És un canvi motivat suposo per fer més comercial la pel•lícula i també per endinsar-la en un territori més adient a les preocupacions de Lean. Menys plausible però és el considerable aprimament de les substancials converses entre Aziz i Fielding que no tenen cap mena d’equivalent al film. Respecta a un dels temes més polèmics, la inclusió d’Alec Guinnes, com a filòsof hindu, el fet cert és que a la novel•la aquest és un personatge molt menor i del qual hom hagués pogut fins i tot prescindir. Segurament la motivació més important de Lean passava pel fet que la seva única superproducció sense l’actor anglès havia estat un fracàs absolut

Taj-mahal

La porta d'accés
Un matí gris a Agra
La inclinació de les torres està pensada per assolir la perspectiva típica mostrada a la foto anterior
Des del jardí
Des de la porta

Els dies passen, el temps s’escola i les coses a dir sempre són moltes, masses. He fet alguns posts sobre la India, però encara em queda molt per explicar. De totes maneres tinc pendent un deute inexcusable: donar-li la raó al meu amic Albert. Probablement no hi ha cap altre lloc tan aclaparador al mon com el Taj-Mahal. Nosaltres no varem tenir sort. Tot i llevar-nos molt d’hora, el dia no era del tot adient, sinó nuvolós i gris. La propera vegada caldrà preparar-s’ho millor. No anar en temps de monsó i calcular que hi hagi lluna plena (llavors és permès visitar-ho de nit). Quan hom parla de perfecció, no es pot pas acudir cap exemple millor.

India (III):l'observatori astronòmic de Jaipur

Narivalaya Yantra serveix per determinar la posició del sol

Kranti Yantra, serveix per determinar latituds i longituds celestials

Chakra Yantra

Això és una mena de brúixola quan les rodes es mouen giren paral·lelament a l’eix de la terra i apunten al pol ; també tenen utilitat per mesurar les declinacions dels planetes

Samrat Yantra, literalment el rei de tots els intruments, és essencialment un rellotge solar que marca el temps local amb un marge d’error de només dos segons. Potser el rellotge d’aquesta mena més gran i més exacte del mon, també és l'indret on té lloc una cerimònia d’endevinació realitzada per astròlegs per mirar determinar com seran les pluges de la vinent estació monsònica

Visió general de l’observatori

L’observatori de Jaipur fou fundat en 1723 pel Maharaja Sawai Jai Singh, més o menys simultàniament a la ciutat que feu capital del seu regne i a la que donà el seu nom. Jaipur és una curiosa anticipació del que després seria l’urbanisme occidental. És una ciutat construïda segons un model geomètric, dividit en quadricules del tot iguals, molt allunyada així de la tortuositat típica que atribuïm a les ciutats orientals. No és fàcil però copsar la brillantor del disseny quan es passa pels seus atapeïts carrers i de fet la part dissenyada geomètricament és només una petita part d’una ciutat que ha crescut caòticament. Sí que es pot apreciar perquè és la ciutat rosa: tots els edificis del centre estan pintats en aquest color. Junt amb el Palau Reial, per cert magnífic, l’observatori és la principal atracció de la ciutat. L’observatori no és un lloc únic sinó que de fet foren construïts cinc; ignoro el que resta dels altres però el de Jaipur està en perfecte estat després de la restauració efectuada per un dels descendents del Maharaja el 1901. Fou un dels homes de ciència més destacats del seu temps, bon coneixedor del persa i el sanscrit; els seus interessos bàsics foren l’astronomia i les matemàtiques. L’astronomia occidental no li era aliena, estava familiaritzat amb els treballs d’Euclides i Ptolomeu, però també amb la nova astronomia de Copèrnic, Kepler i Galileu que li fou introduïda pels jesuïtes de Portugal. Els seu coneixements li van permetre corregir alguns errors a les taules de de la Hire., tot i que es mantingué fidel a les concepcions fonamentals de la seva cultura, i no trencà amb les concepcions geocèntriques. La seva cosmologia f0u la tradicional hindu i realitzà el sacrifici del cavall blanc que té origen als Vedes. Potser aquí hi ha una de les millors mostres de l’excés del que parlàvem a altres blogs, la inversió feta pel Maharaja és probablement superior a la que feu qualsevol monarca del moment a Europa (el moment per cert de la il·lustració)

India (II)

Abans d’anar a la India molts dels que havien estat coincidien en el caràcter insuportable que en certs moments té la contemplació de la misèria. Vist des d’aquí, personalment allò esfereïdor no és potser tant la pobresa, probablement el Rajastan no és un dels llocs més pobres del subcontinent, sinó la completa indiferència envers la pobresa aliena. Tot i que en principi ja no hi ha cap relació entre les normes jurídiques efectives i les lleis de Manu, només cal parlar una mica amb qualsevol per adonar-se de les seves arrels profundes i sòlides al pensament dels hindus. (partint d’una experiència certament limitada perquè no he parlat amb cap intocable). Val la pena ressenyar aquest fet perquè els admirador de l’Orient tendeixen a negligir-ho. El camí oriental de la salvació espiritual no és, ni vol ser, un camí de salvació universal (com d’altra banda tampoc ho era cap de les branques de la filosofia grega). En aquest sentit, i per contrast, es revela d’una manera molt clara que la idea occidental per excel·lència és la de la igualtat del gènere humà (tot i que la seva fonamentació és problemàtica en tots els casos) i des d’aquesta perspectiva hi ha més coincidència que separació entre corrents en principi oposats com el cristianisme, la Il·lustració i el comunisme i fins i tot el liberalisme, igualment hereu de la doctrina de la homogeneïtat de la naturalesa humana.

India (I)

Ja fa un mes que he tornat de la India on vaig passar una part de l’estiu, concretament fent una volta pel Rajastan, que em va permetre conèixer ciutats com Udaipur, Jaipur, Jaisalmer a més d’Agra i Delhi. El meu coneixement previ sobre la India era pobre i fragmentari, de fet no només sobre la India els meus coneixements són pobres i fragmentaris, les meves lectures no completes dels Upanishads i alguna pinzellada històrica sobre l’accidentat procés de partició i independència. Amb allò llegit als Upanishads hi vaig veure poca relació en principi. Vaig visitar nombrosos temples però la meva impressió és que la religiositat india actual té una relació molt lleu amb aquest text. Únicament els temples jainistes em van fer present d’alguna manera aquest mon. El Jainisme és una religió sorgida en el període de renovació religiosa del que fan testimoni aquest text. A Jaisalmer, Lodurva i especialment Ranakpur, entre d’altres llocs, varem poder visitar-ne alguns.

La relació amb Anglaterra, la potència colonitzadora fou un motiu de reflexió més important. Viatjar a l’India serveix més o menys per entendre la India, però ben segur serveix per entendre els britànics, allò que constitueix el seu geni, la capacitat de quatre gats per apropiar-se i fer funcionar gairebé tot un continent, i també la seva barbàrie, perquè certament el record deixat de la seva presència no és gaire favorable i segurament amb justícia. En un sentit molt essencial, l’imperi, tot i estendre’s a tots els continents, era la India i la grandesa dels victorians es mesurava en la possessió d’aquest territori que s’havia resistit a Alexandre i el imperi romà, el precedent amb el que als britànics els hi agradava comparar-se. És interessant pensar que hagués passat el 1947 sí en comptes d’Atlee, el premier hagués estat Churchill, gens inclinat a acceptar les peticions dels indis. Només per això, valia la pena haver perdut les eleccions del 1945. Al capdavall, ell era un dels darrers supervivent d’una època que ni tan sols la seva victòria va servir per perpetuar. En un cert sentit la nostàlgia de aquest imperi és una realitat viva, potser anàloga, a la que un temps tingueren els catalans per Cuba, i de la que el nacionalisme en un sentit modern fa de remei.

No sé si un dia tindré temps per explicar els llocs. Segurament farem més via posant unes fotos. Ni soc en Pla, ni tinc temps per intentar-ho. Tanmateix, de les meves sensacions no en puc pas tenir fotos i d’això en puc potser parlar una mica. La majoria del turistes que van a la india semblen sortir-ne feliços i admiratius. Jo no comparteixo gaire aquest sentiment. La presència humana era aclaparadora, del tot excessiva. Potser enlloc com a la India es pot percebre el caràcter parasitari, depredador de la nostra espècie sobre la resta de la naturalesa. A tot arreu, sempre tenia la sensació d’una presència humana propera, desbordada, que posava tot en un estat d’atrotinament que em produïa una sensació sorda de cansament. El fet de veure una civilització tan vella, em duia a pensar paradoxalment si potser allò que tenia enfront dels meus ulls no era tant un passat, com un probable futur. Al costat d’això ,a la India hom pot trobar les mostres del luxe més ostentós. Veient alguns dels palaus i mansions que varem visitar, recreant amb l’ajut de la imaginació i d’allò que els sentits encara perceben la seva magnificència, és fàcil imaginar un esplendor molt superior a de qualsevol palau occidental; les corts medievals i modernes sembles austeres i senzilles en comparació. Tot això segurament té alguna cosa a veure amb el fet que entre els habitants del subcontinent ningú no s’ha cregut mai gaire aquesta curiosa afirmació occidental de la igualtat entre els humans. Jo,en canvi, no puc deixar de creure-m’ho i segurament per això sovint em vaig sentir incòmode quan parlava amb ells i tenia l’estranya sensació d’estar en una presó però a l’inrevés. El tema recurrent, una vegada i una altra, eren llurs possibilitats d’obtenir visats i deixar la India, preferentment per entrar al Regne Unit, perquè malgrat que la prosperitat del país sigui un fet cert, això encara no arriba oferir una perspectiva de vida mitjanament comparable amb la nostra a una bona part dels seus habitants.

Més aniversaris i idees fonamentals

Seguint amb aniversaris, fa 150 anys que un naturalista malat de malària a Indonèsia, Alfred Russell Wallace, concebí unes idees llavors estranyes i originals que revelà en una carta a un altre naturalista anomenat Charles Darwin, el qual reconegué una formulació de la idea que portava vint anys treballant: l’evolució de les espècies. Una mica poruc de què la seva idea fos capitalitzada per un altre, assolí que es fes una exposició de les teories de Wallace i Darwin a la Linnean Society, el dia 1 de juliol. Fou la primera presentació en públic de la teoria de la selecció natural. El públic no quedà especialment impressionat i de fet, el president de la societat Thomas Bell, a la memòria anual escrigué que el 1858 no havia aportat cap descobriment dels que suposen una revolució a la història de la ciència. En qualsevol cas, la ponència va animar a Darwin a començar una tasca que estava ajornant des de feia vint anys. Aquell estiu comença la redacció sistemàtica del seu treball de vint anys. Un any després es publicà On the origen of species by means of natural selection. Wallace restà en un discret segon terme a la difusió de la teoria i encara hi és.

A hores d’ara és difícil discutir que la idea de Darwin (i Wallace) ha estat una de les més importants de la història de la humanitat, quines en foren les altres? The Observer del darrer diumenge oferia el segon llistat:

· La filosofia de Plató

· La hipòtesi copernicana ( des de l’elaboració de Galileu)

· El cogito cartesià.

· La teoria de la gravitació universal

· La teoria liberal d’Adam Smith

· L’ alliberació de la dona (en concret el text A vindication of the rigth of the woman de Mary Wollstonecraft

· L’anàlisi econòmic desenvolupat pel marxisme

· Teoria de l’inconscient freudiana

· La teoria de la relativitat

· La world-wide-web

No sé que pensareu d’aquesta llista. D’entrada jo diria que com a confés salesià ( i no parlo de cap ordre religioso-educativa) no puc deixar d’estar d’acord amb el fet que els únics dos filòsofs esmentats siguin Descartes i Plató. Imagino que molts professionals del gremi ho trobaren força discutible, però crec que Aristòtil és el seguiment d’alguns camins apuntats per la reflexió platònica i que la filosofia alemanya en general (del tot absent amb l’excepció de Marx i Freud molt lateralment filòsofs) és més important per la resta dels filòsofs que per la humanitat en general. Em sembla però que si és explicable l’omissió de Kant, Hegel, Nietzsche o Heidegger és menys explicable l’oblit d’un altre alemany d’ofici més modest, Gutemberg. Si hi és la www, també hauria de ser la seva invenció, com a mínim, igualment decisiva. Hi ha un principi de justícia en incloure igualment a Adam Smith i Karl Marx, tot i que la major part de la humanitat sembla pensar que un dels dos sobra. Finalment, resulta xocant que totes les bones idees de la humanitat siguin europees. Tot i que en realitat això significa afirmar que la Grècia antiga era ja Europa, cosa que particularment no veig gaire clara. En tot cas, si la filosofia Platònica es pot entendre com l’esbós dels principis on es fonamenta la civilització occidental, llavors aquesta tasca presenta nombrosos analogies amb la desenvolupada per figures en alguns sentits equivalents com Buda i Confuci a la denominada època axial. A la llista no hi cap matemàtic, tot i que quasi totes aquestes idees brillants tenen relació amb la matemàtica i molts dels descobriments més decisius d’aquesta disciplina no són ni de bon tros europeus. Hem d’excloure, per suposat, tot el període neolític on es feren les invencions més definitives que no han estat documentades (entre elles l’escriptura). Un principi de justícia elemental fora no oblidar l’adjectiu post-neolític a aquesta llista.

Grècia

La setmana posterior a la presentació dels meus mèrits, probablement insuficients, per a ser catedràtic, vaig passar-la a Grècia. Tres dies a Atenes i després un periple pel Peloponès amb aturades a Epidaure, Micenas, Nauplia, Olimpia i Delfos. Era el meu primer viatge a aquest país, tot i que la meva estada a Sícilia també es pot comptar com un viatge a Grècia en el sentit més ampli del terme. El temps a Atenes se’m va quedar del tot curt i això indica que la ciutat no em va decebre en absolut, si és que té alguna mena de sentit pensar que un lloc on és emplaçat el Partenó pot ser decebedor. Anar a Grècia, suposo que d’alguna manera és necessàriament sempre tornar-hi. Al capdavall és el lloc on quasi totes les històries importants han estat inventades i es també el retrobament amb un Mediterrani que sense ser allò que devia haver estat ha mantingut el seu caràcter molt millor que les nostres desolades i assolades costes catalanes. Pels formats filosòficament com jo un viatge a Grècia és quasi indispensable d’alguna manera però finalment allò que hom troba a Grècia en molts sentits és ja l’Orient. Resultat menys paradoxal del que sembla i del tot grat pels que pensen que “moi, c’est l’autre”. Grècia és en qualsevol cas el lloc obligat per pensar pot ser no tant allò que som, com allò que ens hauria agradat ésser i que haguéssim pogut ésser. Això en el cas de sobreviure a l’experiència de conduir per les seves carreteres (varem veure un accident probablement mortal, però al final del viatge allò que ens sorprenia més és haver vist només un). En tot cas passar-se pel centre del mon és una oportunitat que no es pot deixar perdre. A la il·lustració una foto del centre del món.

Bhagavad Gita, per acabar

Els que van escriure el Bhagavad Gita no s’haguessin atrevits a definir-se com experts en ontologia. De fet, tampoc Parmènides, Plató o Aristòtil perquè el terme és molt més modern. Tanmateix no és ociós preguntar-se quina és la proposta ontològica del llibre i la perspectiva oberta en aquesta interrogació ens porta a camins no especialment transitats pels occidentals. La metafísica implícita al llibre certament no es pot caracteritzar com de la presència. El divorci amb aquesta tendència que sembla trobar un primer fonament al poema de Parmènides és palès. Des de la perspectiva hindú afirmar la identificació entre ser i veritat és una perspectiva reductora. Khrisna al cant tretzè ho afirma de manera molt explícita:

What must be know in neither being nor non-being

De fet, Arjuna ja se n’havia adonat d’això en el moment de la revelació de khrisna quan el definí així:

you are real, you are unreal

You are what is beyond these

La distinció entre enteniment i sentits tindrà d’entrada poca importància, perquè allò en el que poden coincidir és prou per posar tots dos sota sospita. La intuïció fonamental és d’arrel palesament escèptica, però aquest escepticisme no serà, com de vegades ha passat en Occident un recurs per a la mandra, sinó l’inici de contraposades i diverses vies de reflexió. Pel contrari la nostra subjecció a la presència del ser ha estat aclaparadora. Les excepcions existeixen però són poquetes i sovint silenciades per molts hermeneutes.

Brillant com l'explosió de milers de sols al cel

En general quan cal fer una cita per definir un moment solemne hom utilitza per raons obvies el repertori de la Biblia o dels autors greco-llatins (o si no en sap res del tema potser d’alguns dels que els han copiat després). Hi però alguna excepció. En un moment transcendental de la nostra història la cita extreta fou del Bhagavad Gita. El moment fou les proves d’explosió de la primera bomba atòmica i el seu autor Robert Oppenheimer, el “pare” de la bomba (crec que no exagero la importància del moment més enllà del fet de la constatació que és possible matar desenes de milers d’orientals en pocs segons, hom tenia una constatació fàctica de la famosa fórmula d’Eintein o dit, d’una altra manera, del fet que l’univers és encara més estrany del que ens pensàvem). La cita és la següent:

Where a thousands suns to explode suddenly in the sky

Their brilliance would approximate the glory of the sight

El lloc on s’esdevé és el cant onzè. Arjuna comença a sentir-se persuadit per les raons de Khrisna i li demana que es mostri tal com és. El seu prec serà atès i Khrisna es manifesta en tota la seva glòria, Arjuna té llavors la visió de la que no gaudiren ni Sòcrates, ni Moises i veu el Cosmos i Déu (una mateixa cosa, si té sentit utilitzar aquí el terme cosa) en tot el seu esplendor. La impressió no és de bellesa, certament, potser més de sublimitat, perquè l’emoció està del tot barrejada i es indistingible amb l’horror. Oppnheimer no feu certament la cita de manera gratiïta

El logos de khrisna

La resposta de Khrisna passa per fer una mena de sinopsi sistematitzadora de tots els nous conceptes religiosos oferts pels Upanishads. De fet, una lectura plausible del text és interpretar-ho com una mediació entre les velles formes de religiositat, els vedes, adaptades a una organització estamental, socialment molt rígida, i les noves concepcions expressades als Upanishads que en molts sentits constitueixen un desafiament a l’ordre establert. El camí de la renunciació , la temptació d’Arjuna, és un camí essencialment antipolític (cosa que en un cert sentit farien efectiu en segles posteriors el budisme) El recolzament últim del logos de Khrisna es troba a la metafísica d’aquesta obra i constitueix al capdavall en el caràcter il·lusori de la realitat factual, el vel de Maia. En termes contemporanis parlaríem d’una ètica de les intencions que refusa donar valor a les accions, perquè les intencions tenen alguna proximitat a allò que és real, mentre que les accions no en tenen cap. Per això, la massacre futura, que tant preocupa Arjuna és, un fet irrellevant, com tot l’espectacle que s’esdevé enfront dels nostres sentits. En aquest sentit, la posició d’Arjuna ni tan sols és realment encomiable. Arjuna era egoista per anteposar el seu sentiment o les concepcions morals sobrevingudes als seu dharma de guerrer:

One’s own Dharma however imperfect, is a safer guide

Than the dharma of another, however perfect

Enfront dels seus escrúpols morals la proposta de Khrisna és una conciliació entre l’exercici del yoga, les noves disciplines, i la continuació de les seves tasques com a guerrer tot fent-li veure a Arjuna que ell està sobrevalorant la seva importància. Déu ja ha decidit la mort de tot aquells que l’afligeixen. L’executor és només un instrument de la voluntat divina i els desigs d’Arjuna son essencialment irrellevants. Els discurs de Khrisna anticipa aquí en un cert sentit la doctrina budista de l’absència de l’ego:

I am time, Kala, destroyer of the three worlds,

Here visible in the three worlds.

Even if you refuse to fight, none of these soldiers will live

Wake up, Arjuna, and win glory! Destroy your enemies

And enjoy their Kingdom!

Their Death is ordained- you are only the immediate cause

All have been already killed by me-

Drona and Bhisma, Jayadratha, Karna and the others

Fight! The day is yours

Khrisna la figura fonamental del panteó hindú apareix aquí amb un caràcter certament diferent de la concepció de la divinitat occidental. És un Déu tant creador com destructor perquè ambdues nocions no poden ésser separades. Com ell mateix diu:

I am the birth and dissolution of this universe

El text presenta nombroses i múltiples direccions de lectura. Certament hi ha indicat allò que hom pot considerar un camí espiritual i a partir del discurs de khrisna podríem extreure nombrosos preceptes vàlids pels que recerquen una vida espiritual més autèntica o simplement farcir un llibre de receptes d’autoajuda. Des de la perspectiva d’un home educat en una cultura cristiana i una fe demòcrata allò més interessants és considerar quin és el programa d’Arjuna: el fet que la nova religiositat sembla del tot excloure’l de la possibilitat de salvació. Khrisna malda per convèncer Arjuna que pot seguir essent qui és, un guerrer, i malgrat tot salvar-se. No hi ha camí de salvació universal perquè la naturalesa humana és essencialment heterogènia:

Food, ritual, tapasya, charity –all are different with different people

La pressuposició contrària significa en tots els casos l’afirmació d’una problemàtica homogeneïtat de l’ésser humà, que històricament ha funcionat només relativament a Occident. No tinc dubte que Nietzsche no s’hagués sentit gaire aliè al plantejament de Khrisna.

La recança d'Arjuna

La qüestió plantejada per Arjuna al començament del Bhagavad gita per la seva radicalitat moral només és comparable a l’afirmació plantejada per Sòcrates al segon acte del Gorgies, quan afirma que és millor patir una injustícia que fer-la. El Bhagavad Gita és un diàleg entre Arjuna, el guerrer més notable d’un dels bàndols que lluiten en el Mahabarata, i Krisna, déu fonamental del panteó hindú, que l’acompanya a la lluita. Arjuna abans de començar la batalla decideix que no pot suportar la idea d’enfrontar-se als seus familiars propers i decideix que prefereix deixar-se matar abans que esdevenir ell mateix un botxí:

Let the sons of Dhritarashtra kill me

I will not protest.Better be killed than kill

La major part del diàleg serà desenvolupada per Khrisna, el qual argumentarà per què Arjuna abandoni els seus escrúpols i torni al camp de batalla. També com en el cas del Gorgies, la qüestió plantejada només tindrà resolució anant molt més enllà dels estrets límits on l’Academia occidental ha clos la qüestió moral. L’argumentació de Krishna acabarà essent una reflexió sobre la cosmicitat, com de fet ho és també la justificació de la seva posició que Sòcrates fa a Calicles. La resposta de Khrisna és llarga, complexa i per ella mateix suposa una introducció a tot el pensament hindú cristal·litzat entorn dels Upanishads. En parlaré en un altre moment. Només per avui indicar el caràcter fascinant d’un text, que és testimoni alhora del moviment de renovació moral més important experimentat per la humanitat, del que Socrates constitueix la versió occidental i el fonament del pensament del pacifisme d’un Gandhi, una figura reduïda a uns límits pel pensament occidental, la d’agitador polític, que no acaben de quadrar ben bé amb la seva realitat.

Ran

I am a man more sinned against than sinning, aquesta és la proclamació sobre ell mateix i el seu destí que el Rei Lear fa la començament de l’acte tercer quan el trencament amb les seves dues filles grans és del tot palès. El Lear rodat per Kurosawa a mitjans del vuitanta, Ran, sembla estar construït amb la finalitat de posar en dubte i finalment refutar aquesta afirmació. Mentre que a l’original shakesperià el passat de Lear roman a la foscor, al film de Kurosawa aquest passat es fa present en nombroses ocasions tot fent evident que la relativa tranquil·litat de consciència del monarca està mancada de tot fonament cert. De totes les possibles vies d’aprofundiment i comprensió del text de Shakespeare, la política, la familiar o la metafísica, Kurosawa opta decididament per la darrera (de fet és una pel·lícula que sovint agrada molt els filòsofs), tot i fer-ho des d’una perspectiva diferent i en un cert sentit oposada a la de Shakespeare. Mentre que a l’obra original hi ha una certa restauració de l’ordre amb el triomf final d’Edgar, el seny mostrat al capdavall pel duc d’Albany i la victòria final dels anglesos sobre els invasors francesos, a l’obra de Kurosawa no hi veig la més mínima senyal d’esperança. Més aviat al contrari assistim al triomf absolut del Caos que dona títol a l’obra. Els Déus han mort o estan absents, potser indignats enfront del penós espectacle de la raça humana. En tot cas ningú no respon a les nostres pregàries i tot depèn de la iniciativa d’uns homes que massa sovint fan la tria equivocada. Debades cercaríem al King Lear o a qualsevol altra obra de Shakespeare, una imatge alhora tan potent i depriment com la que clou el film: el jove cec, completament sol a un pas de l’abisme, pietós d’un Buddha absent esperant una germana que no ha de tornar mai.

Sofistica

Parlant d’allò que suposa la sofistica, és a dir la distinció entre phisis i nomos, no puc deixar de pensar el caràcter provincial que potser en realitat té allò que ens sembla universal. La direcció de Confuci i del pensament xinés sembla ser més aviat l’oposada, la reflexió política s’ha d’adreçar a conservar i retenir la màxima naturalitat en els fonaments. És una idea a retenir quan sembla que a Xina allò que cada cop predomina amb més claredat és una mena de neo-confucionisme.

Orientalisme i religió

La cloenda, provisional, d’aquest curs dedicat en bona part de les meves estones de treball no remunerat a les cultures orientals, ha estat la lectura del llibre de Peter King Orientalism and Religion. King és professor de la universitat de Stirling i autor d’una de les més citades introduccions al pensament hindú i budista. La seva inspiració és l’obra de Foucault i el seu treball em sembla imprescindible per prendre consciència de les dificultats que pels occidentals té la comprensió de les cultures orientals. La única possibilitat per tant de fer aquesta tasca amb un mínim aprofitament. La conclusió que se’n desprèn del llibre és el caràcter equívoc de fer afirmacions com dir que “el pensament hindú és essencialment místic”, “el budisme és una religió” o fins i tot parlar de la nació India. Totes aquestes expressions no tenen sentit sinó és des d’una conceptualització del tot occidental i per tant completament aliena als fenòmens que tracta de descriure o, dit de manera menys innocent, de construir. La construcció de la India com a referent cultural és inintel·ligible, per exemple, sense l’aportació del romanticisme europeu des d’una doble vessant: primerament inventant el mite de la India mística com instrument de la seva lluita contra la modernitat occidental, després inoculant a algunes ments indies un virus del tot occidental, el nacionalisme, i consegüentment la necessitat de buscar senyals d’identitat per la nació India. El llibre també incideix en el caràcter gens innocent d’aquesta construcció que definia uns estereotips defensors en el fons de la situació colonial. Igualment el llibre és útil per no mitificar el fenomen de la religió. Fins i tot els més optimistes defensors de la popularitat essencial de la filosofia són ben conscients que les idees dels filòsofs no són representatives del seu temps i del seu país. Hi ha molts motius per llegir les Meditacions o els Pensaments, però en cap cas pot esser veure que pensava el francès mitjà del XVII. Amb la religió s’esdevé el mateix, la subtilitats de al teologia catòlica tenen relativament a veure amb les creences i les pràctiques dels senyors que van l’església del poble, a qualsevol poble. Res d’essencialment diferent passa amb l’hinduisme o el budisme, especialment en el cas d’algunes formes del segon, molt populars a Occident potser perquè quan hom estudia el seu origen veu una impensable en principi influència del pensament occidental. L’orientalisme sovint no és sinó una sofisticada forma de narcisisme.

La inexistència de la filosofia oriental

Aquest és el títol del darrer treball que he fet per Birbeck. El tema del curs era la comparació entre les tradicions oriental i occidental:
I
”There is no such thing as eastern philosophy” is the statement with which Chavakravarthi Ram-Prasad opens his book about eastern Philosophy. This is a paradoxical way of starting. Obviously he is not trying to mean that there is no philosophy at all in the East, but that there is more than one philosophy. His argument to support this statement is based on the fact of the several differences which can be found among the different eastern traditions. Two books like the Annalects and The Upanishads seem to belong to very different universes. They had scarcely anything in common.[1] His book[2] deals widely with this question and possibly nothing more needs to be said, to establish this point. However, this way of starting is not only paradoxical but also dangerous, because it has been a reality the temptation of thinking that there is no philosophy in the East at all. Such conclusions can be deduced from ideas like those expressed by Husserl when he said that only amongst the Greeks there was a universal theoretical attitude[3] or by his student Martin Heidegger who told that speaking of western philosophy is a tautology[4] (which is not different from saying that it could not exist something like an eastern philosophy, since philosophy to be philosophy needs to come from the West). In my opinion this point of view has been inherited, although in a most post-modern and political correct way, by thinkers like Rorty, who denied that the notion of an eastern philosophy can carry any meaning whatsoever because Asian people has had another needs, different from the European ones.[5] We must not forget also the fact that Philosophy, understood as the core of western culture, has been used to legitimize colonialism, that is to say, to ascertain the white man’s superiority over the primitive overseas people[6].
Obviously the question of eastern philosophy depends on what we understand by East and what we understand by philosophy. Although the first question is by no means obvious (Where would it be the Islam?) it is the second what appears as the more interesting to us. Probably there are many ways of defining philosophy, beyond the etymological origin of loving wisdom, to which I shall return further. If we consider Philosophy as the meditation on several questions, which seems to be inherent to human condition and human experience, then it would be foolish to deny the reality of Chinese, Indian, Buddhist or Japanese Philosophy. The aforementioned book of Chakravarthi ram-prasad it is in this point a reliable witness. I dare say that all the capital questions have been treated in the eastern countries: epistemology, ethics, philosophy of language, ontology, the foundations of politics, etc. In fact, this is the same kind of argument that some western scholars used and are using to defend their idea that philosophers like Plato or Descartes are still relevant to us. Although, we live in different cultures, we still share some of the questions that they were considering. The main reason to read Plato would be, from this point of view, that we can have something to learn from Plato, but according to this reasoning the same could be said of Buda, Zuangzi or the Advaita Vedanta School. Since this point of view it entails the same contradiction the idea of an eastern philosophy than the idea of a western philosophy. There is and there should be only philosophy.
But Philosophy could be defined in a less idealistic way. In the West, clearly, Philosophy is an institution. The history of philosophy is the result of a tradition of men, who identified themselves with an intellectual practice and within the narrows of a common frame of knowledge. There is no doubt that such an institution does not exist in the whole of Asia. I do no know what the answer is, when we focus on China or India. Is not enough to know what the Asian thinkers said. It would be required to know who and where they are and what they do. At this moment I feel unable to cope with these questions, which would require a deeper study But considering the point of view derived from this western reality that is philosophy understood as institution, it is not unlikely that the concept eastern philosophy should be defined in a negative way: its main and most distinctive feature is to have been produced in a way different from the occidental although occasionally both could refer to very similar matters. To summarise, if we understand philosophy as the activity that tries to find out what is the place of humanity in the whole, I do not see any way to ignore the relevance of eastern contributions. But, on the other hand, the question seems to be very different if we consider Philosophy as a social institution. In western countries, Philosophy has lived mainly in two organisations: the church and the university, which evolved from the former. Both institutions seems to be unknown in the East, where there were, of course, educational and religious organisms but no completely coincident with those. There could be still a third option to define philosophy: in relation to the aim which is trying to attain. Perhaps, this is the most difficult point to be considered and we should distinguish, within the western philosophy, between ancient and moderns, whose points of view about this matter were absolutely opposed.

II
As a whole Western or Eastern thinking are, from whatsoever point of view an overwhelming subject, but we can perhaps find a way to think the opening statement through, with a little trick, to assume that A. N. Whitehead was right when postulated that all western philosophy is comprehended in the works of Plato, defining the other works as footnotes to the Plato’s dialogues. These dialogues are a perfect basis for our work not only by the fact highlighted by Whitehead but also because the dialogues are more or less contemporaries of the material which we have studied throughout this year. I would like comment four features of the platonic dialogues which I believe are relevant to deal with the distinction between western and eastern thinking. Of course these remarks are due to open not to close the questions.

1/The agonistic character of the dialogues. When I am explaining Plato to my students I am bound to make a great emphasis in the fight developed by the Athenian philosopher against the sophists. However, since some years ago the years I have been becoming more convinced of the fact that the main antagonist of Plato is Homer,[7] that is to say poetry, which is the way in which myth is expressed. Perhaps the main legacy of Plato is the definition of philosophy, which is based on establishing differences with other discourses that could be confused with the former but are finally deemed as opposed. The sophist way of communication is one of them, myth is another. Plato certainly never avoided recognizing the necessity of the mythical point of view. In fact he invented new ones, but even these new myths were to be used as a weapon in his fight against the tradition which had its beginning in the Homeric poems. This is a point which contrasts openly with the facts that were going on in India or China. The Rig Veda is no less mythic that the Homeric poems, but the Upanishads and after them the work of the schools seem to evolve from them and not against them, hence the later integration in a common tradition, whereas Plato and Homer not only they do not belong to the same tradition, but are the basis of a division which nowadays is still live in our universities. In China, the old notions are, for a writer like Confucius, an a priori which should not be questioned[8]. The consequences of this fact have been important. Maybe, the most important objection against the acknowledgement of the philosophical character of Asiatic thinking raised by some western scholars is based on the fact that very often eastern thinking could hardly be distinguished from religion[9]. This objection is obviously caused by the secular point of view that has been imposed as a consequence of the Enlightenment, but probably its origins should be sought in classical Greek thought. Furthermore, I believe that this agonistic character that defines Plato’s Philosophy could be related to the point that, according which Armstrong, is perhaps the most important dealt by the thinkers of the axial age: the establishment of an intellectual technology against violence, which was increasing as a consequence of technological inventions. Whereas Buddhism, Confucianism or Hinduism were able to set up different ways of supporting a non-violent vision of the human life, platonical philosophy was still involved in the old agonistic pathos and was therefore less able to build an alternative which, in fact, the platonic dialogues did not offer.
2/ The revolutionary character of philosophy. Through his dialogues Plato was able to define the notion of philosophy, but this question was not only theoretical. The definition of philosophy is a problem that should not be separated from questioning what has to be the place of philosophy in the city. In fact, this problem has its source in the fact of the death of Socrates, the primitive drama which has determined the fate of western thought. The Republic deals mainly with this question: how to build a city where a man like Socrates could live and do his duty[10]. The only way to achieve such a thing is Revolution, so The Republic could have been depicted recently as a phenomenology of a revolutionary situation[11]. Not only a revolution, but possibly genocide, would be required to establish the government of philosopher-kings[12]. The platonical turn is the foundation of political philosophy, not just as another philosophical discipline, but as the essence of the philosophical activity. Fight for power was not strange to philosophy understood as institution as a result. The platonic seed will flourish two thousand years later through the Enlightenment which will renew in another way the political aspiration of the philosophers, now playing the role of scientists, and the confrontation with the myth and the tradition, that is to say in this new context, Christianity[13].
I have not enough knowledge to ascertain whether the institutions akin to philosophy in the East have been so profoundly involved in political action. Surely they have tried to influence political power but properly we were talking about a substitution which is not exactly the same. I have said previously that the foundation of politics is a question which has not been ignored in China or India. But, by no means, I think that it could be considered than Chinese thought, for instance, is keen to open a revolutionary process. Without a breaking point with tradition, it seems that this way of thinking tends to be more conservative[14]. This could be said not only of the work of Confucius, but also of Laoze, whose aim is to set up a natural way of governing[15]. In Indian a phenomena like the arising of Buddhism has, without doubt, a political background, but the renunciation experienced by Buddha or some sages of the Uppanishads is more akin to the political disengagement of epicureans, rather odd within the occidental tradition, than to platonic activism[16].
3/ The mathematical hypothese. There have been in Europe two ways of regarding the relation between Philosophy (natural philosophy) and mathematics: the Aristotelian and the platonico-pythagorean. Although the first was predominant in the lower Middle Ages, the second has become the basis of the modern weltanschaung since Galileo and the scientific revolution of the sixteen century. Maybe it is in Galileo where this view is best defined when he compares the Nature with a book which can not be understood, unless we master the language in which is written, that is to say, mathematics[17]. When Galileo wrote these lines, he was by no means a revolutionary, far from it, he was thinking within the boundaries of a tradition which was reborn in the renaissance with increased strength. Plato was not the first but possibly he was the main link of this chain[18]. Obviously my knowledge of Asian thinking is too rudimentary to be assertive on this statement, but on the whole it seems that the different eastern schools are closer to Aristotle than to Plato in this point. I have scarcely any idea of the relation between Mathematics and ontology in Eastern thinking, but there is a relevant point to be considered from the history of mathematics. If we compare Chinese mathematics with Greek mathematics in the period precedent of Plato, it is well established the fact of the superiority in some aspects of the Chinese mathematics which possessed notion like the zero and negative numbers not only unknown by the Greeks but also probably unthinkable by them and possibly the reason is that since the beginning the Greeks were considering numbers in a metaphysical way, that is to say, as entities which owned a real being, like a kind of things, whereas Chinese mathematical developed itself in a more abstract and pragmatic way[19]. Anyway, this mathematical hypothesis caused the birth of modern science which is one of the main causes involved[20] in the peculiar relationship between western thinking and nature, the idea that nature is something to be mastered according to human desires, which is perhaps the most characteristic feature or modern civilization.
4/ soteriological views. In this point there is a wide gap between modern philosophy and ancient philosophy. After the scientific revolution and the Enlightenment, the questions related to the meaning of life have almost completely disappeared from the horizon of western thinkers. All what philosophers seem able to say is that there is nothing to be said. Obviously this running away is connected with the sharp western distinction between religion and philosophy. In fact after the victory of christianity it was imposed a peculiar and absolutely unknown in the East division of the work, defining as religious this kind of questions. This division is possibly the root of a certain irrelevance of western philosophy as a discourse, which was already announced by thinkers like Nietzsche or Husserl.
However, if we look at the ancient philosophy the situation is more akin to the Asiatic. We know that schools like stoicism used to make meditative and thinking practices which possibly were no far away in its aims from yoga[21]. In the case of thinkers like Plato or Aristotle, soteriological questions are by no means ignored. The destiny of the soul it is a question which appears often in the platonic dialogues. Furthermore Plato seems to share with some Asiatic schools the idea of reincarnation. Nonetheless, it is difficult to find out what is actually the doctrinal teaching of Plato about the destiny of the soul and about the soul itself. All the soteriological discourses have always a mythical form; perhaps in this point Plato is closer to the modern ways of philosophy and shares the thought that there is nothing to be said about this question, which could be said in a rational scientific way. .Anyway, although it appears in the Greeks the idea that philosophy could signify a certain redemption of human condition, what for instance is trying to do Buddhism, it can hardly be denied that the position of Plato and Aristotle has as a main feature an intellectualism which is not shared by Buddhism. Whereas for Buddha any kind of knowledge has only instrumental value[22], the main point for Aristotle and Plato is that knowledge it is a good in itself. From the Buddhist point of view, wisdom does not justify life, whereas for the greeks it seems that theoretical life is enough for salvation and nothing more is required.
III
I would like only to add just a few words in order to summarize not only this essay but our three courses as well. Hegel wrote famously that the truth lies in the whole, following this path, one century later, Ortega concluded that the only task of the Philosophy is the knowledge of the universe, that is to say, everything what it is[23]. In fact this is a sensible as well as a utopian way to define philosophy. Both, Ortega and Hegel, were aware that the whole only could be thought in this way, in case that Plato was killed and truth was established as historical[24]. Maybe the most important historical fact in the twenty century has been decolonisation and this entails that this whole, which was the supreme theoretical reference by those thinkers, in nowadays bigger, because the others are already here to stay and could not be reduced anymore to be our shadow. In a postcolonial world the voice of abroad can not be ignored and our house needs a rebuilding with wider fundaments if we would like that every human being could live within comfortably. Philosophy could only fulfil itself speaking actually in behalf of the subject whom it always wished to represent: the whole humanity.
BIBLIOGRAPHY

THE FOUNDATIONS OF BUDDHISM
Rupert Gethin, Oxford U.P., 1998
LA PHILOSOPHIE COMME MANIÈRE DE VIVRE
Pierre Hadot, Paris, Albin Michel, 2001
INDIAN PHILOSOPHY. AN INTRODUCTION TO HINDU AND BUDDHIST THOUGTH
Richard King, Georgetown U.P. 1997
PLATONE E I FONDAMENTI DALLA METAFISICA
Konrad Krämer, Milano, Sacro Cuore, 182
IMAGINARIO COLECTIVO Y CREACIÓN MATEMÁTICA
E. Lizcano, Barcelona, Gedisa, 1993
EASTERN PHILOSOPHY
Chakravarthi Ram-Prasad, 2005, Weidenfeld & Nicholson, London
PLATO’S REPUBLIC
Stanley Rosen, Yale, U.O., 2005
THE CITY AND THE MAN
Leo Strauss, Virginia, U.P., 1964
THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)
THE ANNALECTS
Confucius. Translated with an introductions and notes by Raymond Dawson (Oxford U.P., 1993)
THE REPUBLIC
Plato. Translated and edited by C. Eggers- Lan. Obras completas. Vol. IV. Madrid, Ed. Gredos, 1986
OBRAS COMPLETAS (Vol. VII)
José Ortege y Gasset, Madrid, Alianza, 1983



[1] In fact, as Chavarkarti said, is easier to discover a relationship between Indian and greek thought than between India and Chinese thought. Whereas it should have had certain transmission of ideas between India and Greece, although it is difficult to ascertain how, when and where, China and India were completely separated realities.
[2] Chakkravarthi Ram- Prasad: Eastern Philosophy (2005, Weidenfeld & Nicholson, London)
[3] E. Husserl: The crisis of European sciences and transcendental phenomenology (1970, Evanston, Illinois): p.280
[4] M. Heidegger. What is Philosophy? (London, 1956): p. 29-31
[5] Richard Rorty: “review of Gerard J. Larson and Eliot Deutsch (1988), Interpreting across boundaries: New essays in comparative philosophy:” in Philosophy East and West (39); p. 333
[6] Serequeberhan, Tsenay: “African philosophy: the point in question” in African Philosophy. The essential readings. New York, 1991, p.7
[7] It will be long to justify this point of view that is by no means original. Maybe it should be remembered that in the city described in the Republic there is a place for sophists like trashymac where poets are definitively expelled. The idea of the antagonism between Plato and Homer was already set out by Nietzsche
[8] Chavrakarti illustrates this point when remarks the centrality of the notion of Tian (Heaven). (op. cit., p. 41) Some examples are easy to find in the Analects. For Instance, in the Book 7, chapter 20, Confucius said: I am not one who knew about things at birth; I am one who through my admiration of antiquity is keen to discover things. Confucius, Annalects, Oxford, U.P., 1993
[9] This seems to entail that Indian thinking for instance, is not philosophical because is theological. But as Peter King said, when we are making this judgement we are presupposing the validity a priori of western contemporaneous categories (op. cit. p. 31-32).
[10] This point of view has been developed brilliantly by Leo Srauss in books, for instance, like The city ande man (U.P. Virginia, 1964)
[11] This is the main idea of a recent book about Plato: Plato’s Republic Stanley Rosen (Yale U.P., 2005)
[12] Republic, 541a
[13] Peter king has remarked that this conflict never happened and possibly never could have happened among Indian thinkers (Op-cit., p. 15 and also p.34)
[14] Chakravarthi, op. Cit., p. 90. Certainly, Confucius was trying to inspire and inspired a deep transformation of moral views, but now I am talking of revolution in a strictly political view. In contrast, Plato seems more inclined to noble lies than to a truly transformation of human soul.
[15] Ib., p. 96-97. This has obviously to be confronted with the distinction between phisis and nomos that was established by the sophistic
[16] To clarify this question maybe we should distinguish among several meanings of the word politics. In its wider sense every human activity is political including philosophy, religion, agriculture, etc. In a narrow sense, I would say that politics is the intent of solving human problems from the power. This point of view seems to be more common in the West than in the East.
[17] Galileo, Il saggiatore, 1623
[18] In this way, we have to consider not only the dialogues like Thimeous but also the testimony of the oral tradition which reflects the activity of Plato in the Academy where was taught a doctrine based on the notion of the ideas-number. ( Konrad Kramer: Platone e I fondamenti dalla metafisica (Milano, Sacro Cuore, 1982))
[19] Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática (Gedisa, Barcelona, 1993)
[20] Christianity could be considered as the other main cause.
[21] Pierre Hadot has shown that most of the greek philosophy is misunderstood when we look at it as a purely intellectual device. He introduces the notion of “spiritual exercices” in order to highlight this fact. A good introduction to his work is La Philosophie comme manière de vivre (Paris, Albin Michel, 2001)
[22] Rupert Gethin: The foundations of Buddhism (Oxford U.P.,1998); p. 71-72
[23] José Ortega y Gasset: Obras completas, Vol. VII, p.308 (Madrid, Alianza, 1983)
[24] ib. p. 301