Entre lobos y autómatas

Entre lobos y autómatas és el títol de l'assaig amb què el Victor Gómez Pin va guanyar fa úna mica més de tres anys el premi Espasa d'assaig. El vaig comprar en una de les mes breus estades a Barcelona i va quedar a la pila de llibres per llegir fins que el vaig rescatar fa poc, coincidint amb el fet que havia d'explicar algunes engrunes d'antropologia als meus alumnes de primer. Des de que visc a Londres he perdut del tot el contacte amb el Victor i és una de les coses que realment em sap greu, perquè és de les poques persones (no pas l'única) que vaig poder conèixer, quan tenia més relacion amb les personalitats i personatges del mon filosòfic català, d'una coherència personal i intel·lectual indiscutible. Tot i que no sempre hagi estat d'acord el cent amb el cent amb el que escriu o diu, és dels pocs que mai no em fa sorgir la pregunta, encara que estigui parlant d'un tema abstrús, de per què m'està aquest home explicant aquesta història.

El llibre és una defensa de la causa de l'home, de l'especifitat ontològica del ser humà, enfront dels entusiasmats per la proximitat genètica amb els animals, la qual cosa semblaria reduir-nos a ser una espècie com els altres, i la dels enlluernats per les meravelles de l'època digital. Des d'una inspiració fonamentalment aristotèlica, en Victor defensa la singularitat del fet humà i la feblesa real des d'un punt de vista teòric de les concepcions criticades tot i que en ambdós casos el suport no és tant teòric com emocional. De fet, la condició indispensable per poder creure que un ordinador pot arribar a pensar és no saber de debò com funciona un ordinador. Igualment el fet repetit fins a l'avorriment de la nostra coincidència quasi completa amb els ximpanzés pel que fa la composició del nostre genoma, hauria de servir per il·lustrar el caràcter significatiu d'una diferència tan petita. El llibre es segueix força bé, tot i que em sembla que tendeix a estendre's massa en arguments aliens, cosa en principi poc esperable a un llibre que ha estat guardonat amb un premi d'assaig. En tot cas el llibre constitueix una mostra dels amplis coneixements i de l'agudesa del seu autor en tots els àmbits.

Evidentment no vaig tenir temps de coordinar-ho amb les meves lliçons i no he pogut treballar cap dels seus continguts. Tanmateix i partint del tòpic que des d'un principi l'home es defineix com allò que hi ha entre Déu i l'anima, el relat de Gómez Pin, la perplexitat enfront i finalment el refús de la singularitat humana no deixa de ser una conseqüència forçosa i necessària de la mort de Déu.

Solucions plausibles

Luis Buñuel deia que l’afirmació més assenyada que havia sentit a la seva vida provenia d’un frare, quan aquest li expressà la seva convicció en què: el mundo iría mucho mejor si todo el mundo dedicara una cuarto de hora por las mañanas a rezar a San José. Personalment, crec que el mon aniria prou millor només amb que els pedagogos, teòrics de l’educació i bestioles similars dediquessin un temps, posem cada setmana, a llegir Aristòtil. Dic, crec perquè no ho sé ben cert. Fent memòria també he conegut experts aristotèlics més aviat poca-soltes

Ride the high country

Deia Michea en un dels llibres que ahir comentava, Orwell éducateur, que un dels llocs on ha estat possible l’expressió de la noció de “common decency” ha estat el western clàssic de, per exemple, John Ford; una expressió del “populisme” americà sovint menystingut pels europeus però que constitueix l’anima de la democràcia americana. Michea cita un títol certament indiscutible, The man who shot Liberty Valance, però la segona pel•lícula de Peckinpah hagués estat un exemple igualment bo, Ride the high country, pel•lícula projectada el divendres al BFI dins del cicle dedicat a aquest autor.
La pel•lícula marcà en molts sentits l’obra de Peckinpah perquè a molts pocs directors els hi és donat començar pràcticament la seva carrera amb una pel•lícula tan a prop de la perfecció. No soc gaire generós amb el títol clàssic però certament s’escau perfectament a aquest film, que no agradà gens als directius de la MGM però que fou aclamat des d’un bon començament per la crítica europea. Com és de llei, en un art col•lectiu, Pechinpah tingué la fortuna de trobar un ajut important amb Lucien Ballard, l’autor de la cinematografia en format panoràmic, i en George Bassman que feu una partitura inoblidable. Una de les qualitats fonamentals de Peckinpah, la direcció d’actors, es feu palesa en aquest film, tant amb l’elecció dels envellits protagonistes, Joel McCrea i Randolph Scott que assoliren potser les millors interpretacions de les seves carreres, com amb la tria d’una sèrie de secundaris que serien presències habituals als seus films (fou la primera amb Warren Oates).
Ride the High country és possiblement l’únic film que assoleix uns nivells d’emotivitat que en aquest gènere semblaven un patrimoni exclusiu de John Ford, especialment a l’escena final. Bàsicament el film és un conte moral. La història d’un home centrat a la recerca del respecte per ell mateix i la del seu amic amb preocupacions totalment oposades. D’alguna manera es pot entendre com un esborrany de l’obra de Peckinpah i també com una culminació, perquè mai digué res que no hi fos ja en aquesta pel•lícula, ni de manera tan brillant. El tema central, com a Wild Bunch, és possiblement el de l’amistat traïda. Una qüestió possiblement menor per a una cultura centrada en el cultiu de la pròpia imatge, però fonamental des d`altres punts de vista, dels quals faríem bé en no prescindir massa ràpidament. Al capdavall, si Plató i també Aristòtil, afirmaren que l’amistat és el fonament de la vida política, la qüestió de l’amistat traïda llavors és la tragèdia per excel•lència.

Reflexions d'estiu (III)

Truth de Blackburn té com a objectiu fonamental la defensa d’una concepció minimalista de la veritat. El concepte de veritat que hom pot extreure de l’activitat discursiva humana és massa poca cosa per donar un fonament seriós a cap de les grans teories sobre la veritat. La conclusió on es vol arribar, és que cal oblidar-se de la veritat per passar a parlar de veritats. No pas en un sentit relativista sinó més aviat aristotèlic, tot pensant que la veritat es diu de moltes maneres. No té més sentit parlar d’un element comú a les diferents raons que fan un enunciat vertader, del que tindria donar una resposta única a la qüestió de perquè hi són dins els passatgers d’un avió. Cal refusar endinsar-se en els àmbits de la metateoria en contra de concepcions, la batalla contra les quals mai no pot ésser guanyada. Cal, diu explícitament, desencoratjar-nos de cercar alguna cosa més general. La única propietat que sembla ser característica de la noció de veritat és precisament, com deia Frege, la seva transparència. Blackburn defineix la seva posició com quietisme, i la contraposa a les altres nocions bàsiques sobre la teoria de la veritat: L’eliminativisme, el realisme i el constructivisme. El tret més essencial de la seva proposta és el minimalisme, que sorgeix com a conseqüència raonable de preguntar-se coses com si és mes veritat un mapa demogràfic d’un territori que un mapa físic. La seva línia d’argumentació esta farcida de moments interessants com la seva confrontació amb Rorty, l’obra del qual es presentada com l’exponent més clar de la crisi del concepte de representació, tot presentant idees ben suggeridores, com afirmar que el pragmatisme és la teoria del coneixement pròpia del darwinisme. Em va semblar particularment interessant la crítica a Rorty perquè a apunta a allò que des del meu punt de vista constitueix l’element més essencial del projecte moderns; el nucli de les seves objeccions és que la llibertat mai pot tenir un caràcter de fonament.
Mentre que a l’àmbit de la ciència aquesta proposta sembla ésser prou plausible no s’esdevé el mateix a l’àmbit de la moral. El seu punt de vista, però, és que el relativisme provocat per la qüestió de la impossibilitat de justificar els nostres propis punts de vista, allò que ell anomena “hidden dark forces” és sovint una distracció que defuig la qüestió principal, la qual és al capdavall la de si podem sentir-nos orgullosos o avergonyits de la nostra posició. Dit d’una altra manera, la filosofia del segle XXI no pot anar més lluny de Plató com qualsevol bon lector del Gorgies recordarà.

La inexistència de la filosofia oriental

Aquest és el títol del darrer treball que he fet per Birbeck. El tema del curs era la comparació entre les tradicions oriental i occidental:
I
”There is no such thing as eastern philosophy” is the statement with which Chavakravarthi Ram-Prasad opens his book about eastern Philosophy. This is a paradoxical way of starting. Obviously he is not trying to mean that there is no philosophy at all in the East, but that there is more than one philosophy. His argument to support this statement is based on the fact of the several differences which can be found among the different eastern traditions. Two books like the Annalects and The Upanishads seem to belong to very different universes. They had scarcely anything in common.[1] His book[2] deals widely with this question and possibly nothing more needs to be said, to establish this point. However, this way of starting is not only paradoxical but also dangerous, because it has been a reality the temptation of thinking that there is no philosophy in the East at all. Such conclusions can be deduced from ideas like those expressed by Husserl when he said that only amongst the Greeks there was a universal theoretical attitude[3] or by his student Martin Heidegger who told that speaking of western philosophy is a tautology[4] (which is not different from saying that it could not exist something like an eastern philosophy, since philosophy to be philosophy needs to come from the West). In my opinion this point of view has been inherited, although in a most post-modern and political correct way, by thinkers like Rorty, who denied that the notion of an eastern philosophy can carry any meaning whatsoever because Asian people has had another needs, different from the European ones.[5] We must not forget also the fact that Philosophy, understood as the core of western culture, has been used to legitimize colonialism, that is to say, to ascertain the white man’s superiority over the primitive overseas people[6].
Obviously the question of eastern philosophy depends on what we understand by East and what we understand by philosophy. Although the first question is by no means obvious (Where would it be the Islam?) it is the second what appears as the more interesting to us. Probably there are many ways of defining philosophy, beyond the etymological origin of loving wisdom, to which I shall return further. If we consider Philosophy as the meditation on several questions, which seems to be inherent to human condition and human experience, then it would be foolish to deny the reality of Chinese, Indian, Buddhist or Japanese Philosophy. The aforementioned book of Chakravarthi ram-prasad it is in this point a reliable witness. I dare say that all the capital questions have been treated in the eastern countries: epistemology, ethics, philosophy of language, ontology, the foundations of politics, etc. In fact, this is the same kind of argument that some western scholars used and are using to defend their idea that philosophers like Plato or Descartes are still relevant to us. Although, we live in different cultures, we still share some of the questions that they were considering. The main reason to read Plato would be, from this point of view, that we can have something to learn from Plato, but according to this reasoning the same could be said of Buda, Zuangzi or the Advaita Vedanta School. Since this point of view it entails the same contradiction the idea of an eastern philosophy than the idea of a western philosophy. There is and there should be only philosophy.
But Philosophy could be defined in a less idealistic way. In the West, clearly, Philosophy is an institution. The history of philosophy is the result of a tradition of men, who identified themselves with an intellectual practice and within the narrows of a common frame of knowledge. There is no doubt that such an institution does not exist in the whole of Asia. I do no know what the answer is, when we focus on China or India. Is not enough to know what the Asian thinkers said. It would be required to know who and where they are and what they do. At this moment I feel unable to cope with these questions, which would require a deeper study But considering the point of view derived from this western reality that is philosophy understood as institution, it is not unlikely that the concept eastern philosophy should be defined in a negative way: its main and most distinctive feature is to have been produced in a way different from the occidental although occasionally both could refer to very similar matters. To summarise, if we understand philosophy as the activity that tries to find out what is the place of humanity in the whole, I do not see any way to ignore the relevance of eastern contributions. But, on the other hand, the question seems to be very different if we consider Philosophy as a social institution. In western countries, Philosophy has lived mainly in two organisations: the church and the university, which evolved from the former. Both institutions seems to be unknown in the East, where there were, of course, educational and religious organisms but no completely coincident with those. There could be still a third option to define philosophy: in relation to the aim which is trying to attain. Perhaps, this is the most difficult point to be considered and we should distinguish, within the western philosophy, between ancient and moderns, whose points of view about this matter were absolutely opposed.

II
As a whole Western or Eastern thinking are, from whatsoever point of view an overwhelming subject, but we can perhaps find a way to think the opening statement through, with a little trick, to assume that A. N. Whitehead was right when postulated that all western philosophy is comprehended in the works of Plato, defining the other works as footnotes to the Plato’s dialogues. These dialogues are a perfect basis for our work not only by the fact highlighted by Whitehead but also because the dialogues are more or less contemporaries of the material which we have studied throughout this year. I would like comment four features of the platonic dialogues which I believe are relevant to deal with the distinction between western and eastern thinking. Of course these remarks are due to open not to close the questions.

1/The agonistic character of the dialogues. When I am explaining Plato to my students I am bound to make a great emphasis in the fight developed by the Athenian philosopher against the sophists. However, since some years ago the years I have been becoming more convinced of the fact that the main antagonist of Plato is Homer,[7] that is to say poetry, which is the way in which myth is expressed. Perhaps the main legacy of Plato is the definition of philosophy, which is based on establishing differences with other discourses that could be confused with the former but are finally deemed as opposed. The sophist way of communication is one of them, myth is another. Plato certainly never avoided recognizing the necessity of the mythical point of view. In fact he invented new ones, but even these new myths were to be used as a weapon in his fight against the tradition which had its beginning in the Homeric poems. This is a point which contrasts openly with the facts that were going on in India or China. The Rig Veda is no less mythic that the Homeric poems, but the Upanishads and after them the work of the schools seem to evolve from them and not against them, hence the later integration in a common tradition, whereas Plato and Homer not only they do not belong to the same tradition, but are the basis of a division which nowadays is still live in our universities. In China, the old notions are, for a writer like Confucius, an a priori which should not be questioned[8]. The consequences of this fact have been important. Maybe, the most important objection against the acknowledgement of the philosophical character of Asiatic thinking raised by some western scholars is based on the fact that very often eastern thinking could hardly be distinguished from religion[9]. This objection is obviously caused by the secular point of view that has been imposed as a consequence of the Enlightenment, but probably its origins should be sought in classical Greek thought. Furthermore, I believe that this agonistic character that defines Plato’s Philosophy could be related to the point that, according which Armstrong, is perhaps the most important dealt by the thinkers of the axial age: the establishment of an intellectual technology against violence, which was increasing as a consequence of technological inventions. Whereas Buddhism, Confucianism or Hinduism were able to set up different ways of supporting a non-violent vision of the human life, platonical philosophy was still involved in the old agonistic pathos and was therefore less able to build an alternative which, in fact, the platonic dialogues did not offer.
2/ The revolutionary character of philosophy. Through his dialogues Plato was able to define the notion of philosophy, but this question was not only theoretical. The definition of philosophy is a problem that should not be separated from questioning what has to be the place of philosophy in the city. In fact, this problem has its source in the fact of the death of Socrates, the primitive drama which has determined the fate of western thought. The Republic deals mainly with this question: how to build a city where a man like Socrates could live and do his duty[10]. The only way to achieve such a thing is Revolution, so The Republic could have been depicted recently as a phenomenology of a revolutionary situation[11]. Not only a revolution, but possibly genocide, would be required to establish the government of philosopher-kings[12]. The platonical turn is the foundation of political philosophy, not just as another philosophical discipline, but as the essence of the philosophical activity. Fight for power was not strange to philosophy understood as institution as a result. The platonic seed will flourish two thousand years later through the Enlightenment which will renew in another way the political aspiration of the philosophers, now playing the role of scientists, and the confrontation with the myth and the tradition, that is to say in this new context, Christianity[13].
I have not enough knowledge to ascertain whether the institutions akin to philosophy in the East have been so profoundly involved in political action. Surely they have tried to influence political power but properly we were talking about a substitution which is not exactly the same. I have said previously that the foundation of politics is a question which has not been ignored in China or India. But, by no means, I think that it could be considered than Chinese thought, for instance, is keen to open a revolutionary process. Without a breaking point with tradition, it seems that this way of thinking tends to be more conservative[14]. This could be said not only of the work of Confucius, but also of Laoze, whose aim is to set up a natural way of governing[15]. In Indian a phenomena like the arising of Buddhism has, without doubt, a political background, but the renunciation experienced by Buddha or some sages of the Uppanishads is more akin to the political disengagement of epicureans, rather odd within the occidental tradition, than to platonic activism[16].
3/ The mathematical hypothese. There have been in Europe two ways of regarding the relation between Philosophy (natural philosophy) and mathematics: the Aristotelian and the platonico-pythagorean. Although the first was predominant in the lower Middle Ages, the second has become the basis of the modern weltanschaung since Galileo and the scientific revolution of the sixteen century. Maybe it is in Galileo where this view is best defined when he compares the Nature with a book which can not be understood, unless we master the language in which is written, that is to say, mathematics[17]. When Galileo wrote these lines, he was by no means a revolutionary, far from it, he was thinking within the boundaries of a tradition which was reborn in the renaissance with increased strength. Plato was not the first but possibly he was the main link of this chain[18]. Obviously my knowledge of Asian thinking is too rudimentary to be assertive on this statement, but on the whole it seems that the different eastern schools are closer to Aristotle than to Plato in this point. I have scarcely any idea of the relation between Mathematics and ontology in Eastern thinking, but there is a relevant point to be considered from the history of mathematics. If we compare Chinese mathematics with Greek mathematics in the period precedent of Plato, it is well established the fact of the superiority in some aspects of the Chinese mathematics which possessed notion like the zero and negative numbers not only unknown by the Greeks but also probably unthinkable by them and possibly the reason is that since the beginning the Greeks were considering numbers in a metaphysical way, that is to say, as entities which owned a real being, like a kind of things, whereas Chinese mathematical developed itself in a more abstract and pragmatic way[19]. Anyway, this mathematical hypothesis caused the birth of modern science which is one of the main causes involved[20] in the peculiar relationship between western thinking and nature, the idea that nature is something to be mastered according to human desires, which is perhaps the most characteristic feature or modern civilization.
4/ soteriological views. In this point there is a wide gap between modern philosophy and ancient philosophy. After the scientific revolution and the Enlightenment, the questions related to the meaning of life have almost completely disappeared from the horizon of western thinkers. All what philosophers seem able to say is that there is nothing to be said. Obviously this running away is connected with the sharp western distinction between religion and philosophy. In fact after the victory of christianity it was imposed a peculiar and absolutely unknown in the East division of the work, defining as religious this kind of questions. This division is possibly the root of a certain irrelevance of western philosophy as a discourse, which was already announced by thinkers like Nietzsche or Husserl.
However, if we look at the ancient philosophy the situation is more akin to the Asiatic. We know that schools like stoicism used to make meditative and thinking practices which possibly were no far away in its aims from yoga[21]. In the case of thinkers like Plato or Aristotle, soteriological questions are by no means ignored. The destiny of the soul it is a question which appears often in the platonic dialogues. Furthermore Plato seems to share with some Asiatic schools the idea of reincarnation. Nonetheless, it is difficult to find out what is actually the doctrinal teaching of Plato about the destiny of the soul and about the soul itself. All the soteriological discourses have always a mythical form; perhaps in this point Plato is closer to the modern ways of philosophy and shares the thought that there is nothing to be said about this question, which could be said in a rational scientific way. .Anyway, although it appears in the Greeks the idea that philosophy could signify a certain redemption of human condition, what for instance is trying to do Buddhism, it can hardly be denied that the position of Plato and Aristotle has as a main feature an intellectualism which is not shared by Buddhism. Whereas for Buddha any kind of knowledge has only instrumental value[22], the main point for Aristotle and Plato is that knowledge it is a good in itself. From the Buddhist point of view, wisdom does not justify life, whereas for the greeks it seems that theoretical life is enough for salvation and nothing more is required.
III
I would like only to add just a few words in order to summarize not only this essay but our three courses as well. Hegel wrote famously that the truth lies in the whole, following this path, one century later, Ortega concluded that the only task of the Philosophy is the knowledge of the universe, that is to say, everything what it is[23]. In fact this is a sensible as well as a utopian way to define philosophy. Both, Ortega and Hegel, were aware that the whole only could be thought in this way, in case that Plato was killed and truth was established as historical[24]. Maybe the most important historical fact in the twenty century has been decolonisation and this entails that this whole, which was the supreme theoretical reference by those thinkers, in nowadays bigger, because the others are already here to stay and could not be reduced anymore to be our shadow. In a postcolonial world the voice of abroad can not be ignored and our house needs a rebuilding with wider fundaments if we would like that every human being could live within comfortably. Philosophy could only fulfil itself speaking actually in behalf of the subject whom it always wished to represent: the whole humanity.
BIBLIOGRAPHY

THE FOUNDATIONS OF BUDDHISM
Rupert Gethin, Oxford U.P., 1998
LA PHILOSOPHIE COMME MANIÈRE DE VIVRE
Pierre Hadot, Paris, Albin Michel, 2001
INDIAN PHILOSOPHY. AN INTRODUCTION TO HINDU AND BUDDHIST THOUGTH
Richard King, Georgetown U.P. 1997
PLATONE E I FONDAMENTI DALLA METAFISICA
Konrad Krämer, Milano, Sacro Cuore, 182
IMAGINARIO COLECTIVO Y CREACIÓN MATEMÁTICA
E. Lizcano, Barcelona, Gedisa, 1993
EASTERN PHILOSOPHY
Chakravarthi Ram-Prasad, 2005, Weidenfeld & Nicholson, London
PLATO’S REPUBLIC
Stanley Rosen, Yale, U.O., 2005
THE CITY AND THE MAN
Leo Strauss, Virginia, U.P., 1964
THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)
THE ANNALECTS
Confucius. Translated with an introductions and notes by Raymond Dawson (Oxford U.P., 1993)
THE REPUBLIC
Plato. Translated and edited by C. Eggers- Lan. Obras completas. Vol. IV. Madrid, Ed. Gredos, 1986
OBRAS COMPLETAS (Vol. VII)
José Ortege y Gasset, Madrid, Alianza, 1983



[1] In fact, as Chavarkarti said, is easier to discover a relationship between Indian and greek thought than between India and Chinese thought. Whereas it should have had certain transmission of ideas between India and Greece, although it is difficult to ascertain how, when and where, China and India were completely separated realities.
[2] Chakkravarthi Ram- Prasad: Eastern Philosophy (2005, Weidenfeld & Nicholson, London)
[3] E. Husserl: The crisis of European sciences and transcendental phenomenology (1970, Evanston, Illinois): p.280
[4] M. Heidegger. What is Philosophy? (London, 1956): p. 29-31
[5] Richard Rorty: “review of Gerard J. Larson and Eliot Deutsch (1988), Interpreting across boundaries: New essays in comparative philosophy:” in Philosophy East and West (39); p. 333
[6] Serequeberhan, Tsenay: “African philosophy: the point in question” in African Philosophy. The essential readings. New York, 1991, p.7
[7] It will be long to justify this point of view that is by no means original. Maybe it should be remembered that in the city described in the Republic there is a place for sophists like trashymac where poets are definitively expelled. The idea of the antagonism between Plato and Homer was already set out by Nietzsche
[8] Chavrakarti illustrates this point when remarks the centrality of the notion of Tian (Heaven). (op. cit., p. 41) Some examples are easy to find in the Analects. For Instance, in the Book 7, chapter 20, Confucius said: I am not one who knew about things at birth; I am one who through my admiration of antiquity is keen to discover things. Confucius, Annalects, Oxford, U.P., 1993
[9] This seems to entail that Indian thinking for instance, is not philosophical because is theological. But as Peter King said, when we are making this judgement we are presupposing the validity a priori of western contemporaneous categories (op. cit. p. 31-32).
[10] This point of view has been developed brilliantly by Leo Srauss in books, for instance, like The city ande man (U.P. Virginia, 1964)
[11] This is the main idea of a recent book about Plato: Plato’s Republic Stanley Rosen (Yale U.P., 2005)
[12] Republic, 541a
[13] Peter king has remarked that this conflict never happened and possibly never could have happened among Indian thinkers (Op-cit., p. 15 and also p.34)
[14] Chakravarthi, op. Cit., p. 90. Certainly, Confucius was trying to inspire and inspired a deep transformation of moral views, but now I am talking of revolution in a strictly political view. In contrast, Plato seems more inclined to noble lies than to a truly transformation of human soul.
[15] Ib., p. 96-97. This has obviously to be confronted with the distinction between phisis and nomos that was established by the sophistic
[16] To clarify this question maybe we should distinguish among several meanings of the word politics. In its wider sense every human activity is political including philosophy, religion, agriculture, etc. In a narrow sense, I would say that politics is the intent of solving human problems from the power. This point of view seems to be more common in the West than in the East.
[17] Galileo, Il saggiatore, 1623
[18] In this way, we have to consider not only the dialogues like Thimeous but also the testimony of the oral tradition which reflects the activity of Plato in the Academy where was taught a doctrine based on the notion of the ideas-number. ( Konrad Kramer: Platone e I fondamenti dalla metafisica (Milano, Sacro Cuore, 1982))
[19] Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática (Gedisa, Barcelona, 1993)
[20] Christianity could be considered as the other main cause.
[21] Pierre Hadot has shown that most of the greek philosophy is misunderstood when we look at it as a purely intellectual device. He introduces the notion of “spiritual exercices” in order to highlight this fact. A good introduction to his work is La Philosophie comme manière de vivre (Paris, Albin Michel, 2001)
[22] Rupert Gethin: The foundations of Buddhism (Oxford U.P.,1998); p. 71-72
[23] José Ortega y Gasset: Obras completas, Vol. VII, p.308 (Madrid, Alianza, 1983)
[24] ib. p. 301

La identitat al primitiu budisme

Sense res millor a dir, introdueixo el meu darrer treball sobre la noció de identitat permanent al primitiuu budisme. En concret, comparo algunes ideas de les questions del Rei Milinda amb nocions del Chandogya Upanisad


I
The second book of the questions of the King Milinda contains one description of the self, where this notion is compared with a chariot. It is one of the most famous and quoted passages of the Buddhist literature. Nâgasena, the monk who is introducing the Buddhist point of view, analyzes what is a chariot and establishes that whatever it could be it, it must be different from the pole, the axle, the wheels or any of the different material parts, which compound it. None of these parts is the chariot and there is nothing outside them which could be the chariot[1]. In the same way, none of the constituents of a being must be identified with a self. Nâgasena does not coincide neither with his hair, his nails or any other part of his body nor with his ideas, sensation or consciousness[2] A being is a way of coexistence of the khandhas, and there is nothing more just as there is no chariot beyond the coexistence of its several parts[3].
The question seems to be very meaningful for the monk, which if fact induces the enquiry, presenting himself as Nâgasena, but highlighting that these is only a designation in common use, a name. No permanent individuality is involved in the matter, he says. This point is considered quite astonishing by the king and later we will have to come back about this astonishment. Now it is important to remark that if Nâgasena is eager for starting this enquiry, it is because he must consider it as leading to a very important point of his teaching. Certainly, that there is no self is the third point of the most common Buddhist theory of reality which is deeply interwoven with the second, there is noting permanent, and therefore is the real cause of the first: everything (all compound things) are unsatisfactory[4]. There is no doubt that Nâgasena is aware of the fact that through this notion is presenting one of the features which made a difference between his doctrine and most of the previous conceptions. The image of the chariot does not seem to have been chosen in a random way. Peter King[5] remembers that this analogy had already been used in the Katha Upanishad. However in this text it is used just to defend the opposite point of view[6]: the existence of a permanent self[7]. In fact, the point is really crucial because, as we will explain later, without the acceptance of the no-self doctrine it is impossible to find out the way to liberation or rebirth, which is actually the only aim on the Buddhist doctrine. Furthermore, we can say that if we understand what does this lack of self means, we will have understood what it is reality from a Buddhist point of view, although Buddhism is not a philosophy, according to the western point of view, and does not intend to attain theoretical goals. Anyway, a possible danger is to understand what Nâgasena is saying in a completely literal, and therefore nihilistic, view. According to the text, to deny that there is a self could be not less absurd that to refuse the fact that chariots can exist. What is really denied is its permanence, not the being itself. The chariot in which the king Milinda has travelled is not a fiction created by the mind, but it depends only on the parts which once assembled compound this reality. Nothing different of them could be found. Something analogous is the case with the human being, which is finally the assembling of different, changing and moving elements, revealed in each case by the lived experience[8].
From my point of view, what has been denied is something very similar to the notion which was called substance by Aristotle. This point of view could be reinforced in the following passages of the book. So, in the dialogue between Nâgasena and Anankataya, Nâgasena replies to the idea of the second that the soul is the inner breath which comes and goes, that there is no soul in the breath, as there is no soul in a trumpet[9]. Here the emphasis is focused on what is substantial and permanent. Later, is the the King who asks for the soul, introducing an analogy between the soul and himself sitting in his palace and looking through the windows[10]. The analogy is denied by Nâgasena, who says that if this were the case, then it would be possible to perceive indiscriminately any quality with any organ. In different ways, it concludes in each case that the powers are not united one to another indiscriminately[11]. The core of the argument developed by the monk is stated clearly by Gethin when he says that the first argument against the self is that there is not inner controller[12]Although probably the argument most coincident with the point of view which we have tried to defend is the third used by Gethin, when he talks about the meaningless of the term self, every time that this term come up apart from concrete and particular experiences[13]. The only feature that seems to belong properly to the self is its elusiveness[14]. Anyway, it is worth to consider the point of view introduced by scholars as Williams or Harvey[15], when they remember us that one of the main characteristics of Buddhism is its refusal of metaphysical questions. The question about the self is useless, if it is not in the way to Nirvâna. In fact, the defence of speculative points of view is explicitly rejected. Buddha is a physician more than a philosopher as it is illustrated in the image of the man wounded by an arrow[16]. As Hamilton says, the problem for Buddhism is how things, and human being is not an exception, operate, not what they are[17].
II
The objection posed by the king, when he hears Nâgasena describing his self as a void sound, has a moral meaning. Without self a moral life seems completely impossible. There would not be difference between merit and demerit; there would be the same to be an Arahat or a murder[18]. The answer of Nâgasena, the aforementioned image of the chariot, is not a direct answer to this question, whose only possible answer is introduced in the next section, when Nâgasena faces the question put by the king, how many years of seniority has him, using the notion of causality[19]. In fact what has been said by Nâgasena, the rejection of the permanency of the self, has a deep moral sense. One of the aims of the doctrine is to avoid, to cut off from the root, every form of selfishness. This is the main tool to accomplish the overcoming of attachment. Going on, It is in I:5, when the dialogue between Nâgasena and the king starts again, where the King asks him directly about his way of life: renunciation[20], which was not new at that time, but it continued to be one of the most distinctive features of the Buddhist movement. This way of life was fiercely opposed to the traditional point of view, that is to say the vedic, about how should we live and obviously it has to awake the perplexity of a king, who although with intellectual interests has a very different choice about his life. Williams has insisted on this point which he considers, and I agree, quite decisive. Buddha, like his followers, was a drop-out[21] and his way of living openly defied the old tradition in which the excellence was associated with the success of the life as a householder[22]. This life is focused on a range of values which obviously tend to keep having in mind this idea of self, which had to be eradicated. It is a life based on craving and there is no craving without assertion of the self[23]; giving up attachment is impossible in this way of life[24]. For the Buddhists, the itinerant life experienced by the Buddha was without any doubt superior and the doctrine of the lack of self was a sociological sign, as remember us Peter King.[25]From a personal point of view, I have found this conflict really amazing, because it reflects one of the most basics problems which the human race had had to confront and also one of the oldest, probably a question posed since the neolithical revolution. Then, arose two ways of life, completely opposed: those developed by the settlers and the life of the nomads, being none of them completely satisfactory. In each case, we human beings feel that something important is missed. But both are incompatible and one has to be chosen. Buddhism and Vedism make their choice in the most radical way[26]. But the conflict happens in many other cultures. In a much less sophisticated way, it is interesting to note that this election is the central point, for instance, in many westerns focused precisely in this subject. Incidentally, this is in a certain way the question posed by Freud in his Das Unbehagen der Kultur, our life can not be lived without culture, but culture, too contradictory with our inner life, make us unhappy.
Anyway, Buddhism could not be described only in terms of opposition to the ancient point of view. It defined itself as the middle way and it is thought that Buddha Himself has knowledge of some of the Upanishads[27]. So it is not surprising to find sometimes something like a family resemblance between the Buddhist ideas and themes of the aforementioned book. The point of the text where most vividly I have had this sensation, occurs in the first book when the king asks Nâgasena about the characteristic mark of wisdom and the Monk answers that it is cutting off, the action made by the barley reapers when they are doing their work[28].This statement remembers me another which can be found in the Upanishads, the definition of self as dam[29], because the purpose of a dam is also to cut off. On one side of the dam, there is evil, old age, death and grief, most of the things which compound life for Buddha, making it unsatisfactory, on the other side of the dam, there is something which could more or less be expressed with the metaphor of light. Probably, is not a matter of chance that in this Upanishad appears ideas, like the avoiding of rebirth and the superiority of the renouncing life. Although, opposed in many points, the Buddhist teaching has some of its roots also in the brahamanic tradition.
III
What replaces the notion of a permanent self is the doctrine of the dependent causation. It is relatively easy to make a general account of this doctrine in spite of the obscurity of some formulations. The main statement is that there is no a permanent unity; every subject differs from itself after any period of time. But these differences do not mean that the subject must be considered as completely different. The subject X1 has become after some time the subject X2, Jordi when began his curs about Buddhism and Jordi when it is finished, both subjects, in this case perhaps I should properly say we, are not the same, but there is a link between them; a link founded in causal connexion. My way of being now, my way of doing and living, determines the future from this someone, who strictly is another, but from whose life I am entirely responsible. The causal connectedness becomes the condition of possibility of the moral and makes rebirth possible without having to postulate the existence of any kind of permanent self[30]. The point is exposed in a clear way in the beginning of the second chapter, where Nâgasena states that the man who is born again is neither the same nor another[31]. It is in this chapter, where could be found the image of the milk in order to illustrate what is rebirth. The milk turns to curds, then to butter and finally to gee. Each one of these states is different but they are produced from the preceding state. They have an only and direct cause which determines inexorably its being[32].
The statement that the notion of soul must be replaced by the succession of cause and effect is indeed not an interpretation, but it is something explicitly told by Nâgasena in the chapter second. When the King asks the monk, what is reborn, he answers that name and form. Not the same name and form, but another name and form arisen out of the deeds of the former, that is to say, from its kharma[33]. The statement is followed by a serie of stories, about mango stealers, bought brides, glasses of milk and different kinds of arsonists, in order to illustrate the point previously questioned by the king: if moral nihilism becomes unavoidable according to the doctrine defended by Nâgasena. In each one of the cases, the king is moved to assent to the fact, that causal connectedness implies moral responsibility[34]. As it always happens in the dialogues of Plato, in this dialogue it is only said, what is required by the situation: the king is not the proper interlocutor for serious metaphysical disquisitions, but it is interesting to note that something is said in order to deepen into the knowledge of the Buddhist point of view. When the King asks for a more definite explanations of what does name and form means[35], Nâgasena says that Form is whatever is gross and name whatever is subtle and mental. Both are connected and spring into being together in the same way that the yolk and the egg-shell[36]. The explanation is by no means complete, especially if we consider, as Sue Hamilton does, that both notions are crucial[37], but it defines, at least, the first step of the ladder.
IV
The Buddha always refused to answer any metaphysical question, claiming that if they do not help in the way to Nirvâna, they have to be considered as useless. Nonetheless, Buddhist thinkers were arguing with systems of ideas, which have developed throughout its history its own ontology and epistemology. Although only with an instrumental aim, Buddha and his followers were forced into outlining some kind of alternative, which was later completely developed through the Abbidharma. Perhaps more than in strictly philosophical terms, it would be useful to recover the old notion of “Weltansachaung” to designate the set of differences between early Buddhism and its rival conceptions. Buddhism entails a new way of looking at the reality and, consequently, of being in the world. Some of the features which distinguish this new way are related to Metaphysics but not all of them. From my point of view, two of these features can be found in the dialogues of King Milinda. I will finish my essay making some remarks about each one of the two following points:
- An Ontology without neither identity nor difference. From the point of view introduced by the doctrine of dependent causation, the chain of causation makes unnecessary to postulate the notion of identity. The doctrine implies a dynamical conception of reality, based on the notion of permanent change[38]. The refusal of early Hindu eternalism entails a different logic and a different conception of what it is the meaning of being. As Peter King says, this denial of eternal substance consequently leads to reject the notion of absolute difference which would be another way of denying the causal continuity between past, present and future[39]. A consequence of this change has to be considered as what Williams calls the ethicisation of the world[40]. Action, morally relevant action, is the heart of this conception.
- A different and new conception of time, whose meaning is strongly connected to the notion of dependent causation. The doctrine of the Buddha makes time the most important dimension of reality or, to speak in a most precise way, of reality as it is experienced by humans[41], in contrast to the way shown in the Upanishads which tends to deny the reality of time[42]. In fact the notion of time seems to be very central for some of the authors of the Abhidharma, that conceive time as a kind of dimension through which dharmas travel[43], but the question also appears in our text. The king asks Nâgasena about the meaning of time. He answers, in the most obvious way, that time is past, present and future, but the question of the king is focused on knowing whether time is something real[44]. Now, the answer of Nâgasena is more detailed. Time refers to these causes which still have a possibility of producing an effect. Where there will be reborn, time actually is, whereas time is not real for those who have attained Nirvâna[45]. To escape from time is not different to run away from dukkha. This point is stated in the clearest way in the next chapter, when Nâgasena says that Ignorance is the root of time and afterwards develops his own version of the doctrine of dependent arising[46]. The following section provides some illustration of the fact that the ultimate point of time is not apparent, that is to say, that the cycle of time has not an end, if the subject is unable to attain Nirvâna[47]. The most important metaphor of this chapter represents khandhas, that is to say the ultimate root of reality, as seeds. Time is presented in this way as endless and circular.
V
The main aim of this essay has been to compare some ideas introduced in the second book of the Questions, with some teachings contained in the Upanishads, especially in the Chandogya Upanishad, concerning the notion of self. In fact, the text itself seems to ask for this comparison, since it begins denying human self in a way which is widely open to a polemical questioning of the tradition. Throughout the essay, we have intended to show, that from these different positions on nature of the self, it must be deduced a different understanding of the reality, even although the main purpose of the Buddhism was not related to challenge the previous theoretical conceptions. However the negation of the self leads, perhaps we must say unavoidably, to an alternative weltanschaung, which is based on reformulated notions of time, identity and causation and begets a dynamical, procedural understanding of the whole[48]. It could not be denied, that there are also points shared by both doctrines. Otherwise, it would be contradictory to consider the Upanishads as a root of the Buddhist teaching. At least, the purpose of avoiding rebirth is common to both traditions. However they pursue the same goal with very different means. The Upanishads often seems to look at the past in a conciliatory way. The old conceptions of the vedic religion are perhaps rectified but never completely discarded, whereas Buddhism is bitterly opposed to the patriarchal way of living that is defended in the Vedas. In fact, the confrontation reflects a polemics which is not only religious and metaphysical, but also political and sociological.


BIBLIOGRAPHY


THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)

THE QUESTIONS OF KING MILINDA
Translated by T. W. Rhys Davids, (Dover publications, 1983)

THE LONG DISCOURSES OF THE BUDDHA. A Translation of the Digha Nikaya
Translated by Maurice Walshe (Wisdom Publications, Boston, 1995)

INDIAN PHILOSOPHY. AN INTRODUCTION TO HINDU AND BUDDHIST THOUGTH
Richard King, Georgetown U.P. 1997

THE FOUNDATIONS OF BUDDHISM
Rupert Gethin, Oxford U.P., 1998

AN INTRODUCTION TO BUDDHISM: TEACHINGS, HISTORY AND PRACTICES
Peter Harvey, Cambridge U.P., 1990

BUDDHIST THOUGTH: A COMPLETE INTRODUCTION TO THE INDIAN TRADITION
Paul Williams with Anthony Tribe, London, Routledge, 2000

EARLY BUDDHISM: A NEW APPROACH. The I of the Beholder
Sue Hamilton, Curzon Press, 2000

[1] P. 43-4. When there is no other indication, the quotations belong to The Qustions of King Milinda
[2] P. 42-43
[3] P. 45
[4] King, 77
[5] ib, 81
[6] (3-3-4); in fact the text is interesting because although the self is conceived as permanent it seems to be outside of the chariot. It has to be identified with the owner who can not be linked to any part of it.
[7] The comparison is also interesting and tempting for the readers of Plato. But it could be also misleading because it is very easy to forget, in fact it has often happened, that he context where this idea springs up is a myth. From my point view is very difficult to discern if the theory of the soul in Plato is about a permanent soul, ;even, I do not dare to discern if there is such a theory in Plato
[8] It is interesting the way in which Hamilton (op. cit., p. 123) deals with the question. The world is what I experience and nothing that I experience, that is to say I know, can be identified with the self. The doctrine of the no self is more epistemological than ontological.
[9] P. 39-40
[10] P. 86
[11] P. 87-8
[12] Gethin, p. 136. Interestingly enough in order to explain the fact of perception Nâgasena introduces the successions of cause and effect, a discourse which has been drawn from the Abbidharma, according to the text itself.
[13] Ib. P. 137 i 138
[14] This point of view must be connected with opinion of Hamilton, when she says that the most relevant fact to understand the question of the self as it is posed, is its connexion with Ignorance, the first root of the chain of dependent causation (Hamilton, 36)
[15] Harvey, 53
[16] Williams, 36
[17] Hamilton, 24
[18] P. 41-2
[19] P. 45
[20] P.50
[21] Williams, 17
[22] Ib., 28
[23] Ib. 47
[24] Gethin, 162. Hamilton highlights also this point remembering that the expression “homeless” is used to signify that an individual has embarked on the spiritual quest for truth. (p. 102)
[25] King, 79
[26] Although finally Buddhism chooses a less radical way of living based on monastic institutions.
[27] Williams, 12
[28] P. 51
[29] Chandogya Upanisad VIII,4
[30] Williams, 69
[31] P. 63
[32] P. 66
[33] P. 72
[34] P. 72-76
[35] P. 77
[36] P. 77-78
[37] Hamilton, p. 151
[38] Williams 70. Death and rebirth are two points of change but not differents in itself from any other point or our ordinary life.
[39] King, 82.Although the notion of absolute difference must not be completely forgotten. Between me and my neighbour there is a complete absence of connectedness which does not happen between me and who I used to be thirty years ago.
[40] Williams, p. 73
[41] Nirvâna can be also described as an escape of time, because time is a reality which belongs only to the pre-Enligthment experience. (Hamilton, 173)
[42] This is the consequence of an eternalistisc point of view. Even although this point is not usually highlighted, it could be easily inferred: if the most important part of reality is unchanging, then time has to be illusory.
[43] Gethin, 220
[44] P. 78
[45] P. 79
[46] P. 80; this version has some differences with the most standard form which is discussed, for instance, in the book of Gethin (p, 150)
[47] P.80-82
[48] A point of view perhaps still more challenging to the western tradition, which since Parmenides has usually tended to associate perfection with stability

crisis de la democràcia

Tota societat té dins seu una guerra oberta però larvada entre els rics i els pobres. La democràcia pot desenvolupar-se en aquesta situació però d’una manera limitada. Quan la desigualtat social és massa gran la democràcia es artificial o només virtual. Això no ho digué pas Marx, sinó que ja és una idea clara a Aristòtil i per suposat a Tocqueville. La correlació entre el sentiment de deslegitimació de les nostres institucions i l’augment de les desigualtats socials és un fet que difícilment es pot posar en dubte. La solució que sovint preconitzen els economistes liberals és en el fons utòpica i poc compatible amb allò que sabem de la naturalesa humana, perquè el problema en si no és la pobresa, sinó que altres tinguin uns bens o uns mitjans de vida als que uns altres no poden accedir. La situació actual, tan bé, reflectida al llibre de Lasch, de divorci entre elits i població normal accentua encara més aquesta situació. Un passeig per certs carrers de Londres, on viuen posem per exemple els jamaicans, corrobora aquesta impressió. El mes passat dos nois de color varen ser sentenciat a la màxima pena, cadena perpetua, per un assassinat comés a Kensal Green, la parada després de la meva a la Bakerloo line. Fou un crim sense pietat i a sang freda. La víctima un executiu de segon ordre de la city que per alegria dels diaris sensacionalistes estava a punt de casar-se la setmana següent. Els criminals no eren pobres, en el sentit de tenir cap necessitat vital deficientment coberta i el botí assolit, un mòbil i unes quantes lliures, no era res que estigués fora del seu abast. El fet decisiu és que la víctima plantejà resistència i els nois pensaren que aquesta resistència era una afrontament a la seva autoestima. Resistir-se era negar llur autoritat en el seu territori propi. La manera de satisfer aquesta necessitat és segurament pròpia d’unes ments ben limitades, però ens equivocarem del tot si no pensem que la seva necessitat és ben real.

The revolt of the elites and the betrayal of the democracy

Fa ja un bon grapat d’anys que el Jordi Sales em parlava amb entusiasme d’un llibre anomenat la rebel·lió de les èlits. Pels motius que siguin no me’l va fer arribar mai i no vaig pensar més fins que vaig retrobar-lo a les pàgines d’un altre autor, Michea, el qual considerà com absolutament indispensables els anàlisis de l’historiador social americà. El llibre fou fàcil de trobar a Amazon i m’he dedicat a la seva lectura els darrers dies. Segurament allò que reflecteix més clarament la importància d’aquest llibre és el fet que la seva tesis i la seva anàlisi de la realitat no ha perdut vigència sinó que l’ha guanyada. La idea central està expressada molt clarament en el títol: la democràcia occidental és a hores d’ara una realitat amenaçada per la defecció de les seves elits absolutament alienes a la resta de la població i desinteressada dels afers públics. El seu tema és la crisi d’una democràcia que es veu amenaçada no tant per la desigualtat social, una realitat sempre present, com per la progressiva absència d’espais d’intercomunicació, de llocs on podem escoltar els que són diferent de nosaltres. Un problema que es presenta com polític, però que té arrels fonamentalment epistemològiques; una vegada el coneixement ha estat reduït a ideologia, llavors mirar de convèncer els que pensen diferent no té cap mena de sentit. Per Lasch, la nostra problemàtica s’ha de llegir a partir d’aquesta tensió entre aquests “happy few” que en la seva vida privada adopten uns valors que serien més aviat d’esquerres, i unes classes populars que cada cop més amenaçades per una dinàmica d’exclusió es veuen a vegades inclinades en reacció a posicions com el fonamentalisme religiós. Especialment persuasiva es la seva reflexió sobre el caràcter enganyós de la meritocràcia, la qual és sovint vista com un element igualador però que en realitat més aviat és el contrari, manté unes classes dominats renovades que a més ara es veuen justificades moralment perquè ja no li deuen res a ningú. Es crea així una classe dirigent amb els vicis dels antics aristòcrates però cap de les seves virtuts i entre aquestes mancances no és certament la menor una completa indiferència per la resta de la comunitat, per la seva conciutadania, que és substituïda per un cosmopolitisme que només els relliga a als privilegiats de la seva condició en altres llocs, reflectint de manera una mica irònica l’internacionalisme preconitzat pel moviment comunista. El llibre de Lasch està molt centrat als Estats Units, perquè ell n’era americà, però també perquè malgrat la tendència europea a presentar-nos com mestres i els dubtosos començaments grecs de l’experiència democràtica, només a aquell país hi ha hagut una experiència ininterrompuda de govern democràtic durant més de 200 anys. Especialment interessants són les referències històriques a la preocupació que causà la progressiva emergència d’una classe d’assalariats, treballadors de la indústria als EEUU, que es veia com incompatible amb la democràcia, el remei proposat fou, pensant ja en una direcció meritocràtica, l’escola pública que havia de substituir la frontera com a lloc per fer-se oportunitats.
La situació és més preocupant si considerem que esta totalment imbricada amb la crisi moral que és causa i efecte alhora d’aquest divorci entre elits i realitat. Un consens ètic entorn de valors com la tolerància no és prou fonament per una vida democràtica on les virtuts bàsiques que des d’Aristòtil assenyalaven la formació del caràcter han estat substituïdes per criteris estètics. La indiferència és un perill més gran per la democràcia que la intolerància o la superstició. És una visió empobridora situar com a nucli de la democràcia la defensa de la diversitat, i aquest seria el punt de vista de les esquerres. La creixent apatia, el cinisme imperant, la crisi de la competència són problemes molt més aguts. L’única recepta més o menys universalment admesa, el liberalisme de doble mercat, no és una solució per a Lasch. El punt feble del liberalisme per aquest autor és que la societat liberal no funciona realment tenint com a motor l’interès propi, sinó un interès propi il·lustrat. Quan això no es dona, i aquesta fora la nostra situació, tenim precisament l’estat de les coses present. Si no hi ha il·lustració prèvia, aquesta no pot estar mai fornida pel mercat. En un mon on la riquesa es redueix a l´únic valor no hi possibilitat de reflexió ni il·lustració sobre les virtuts fonamentals. La socialdemocràcia, l’estat, no constitueix però per Lasch l’alternativa, perquè la supressió de la iniciativa individual ha acabat resultant no menys empobridora que l’acció del mercat i sovint ha estat complementària. Finalment Lasch com a solució per una opció que en principi sona molt malament, el populisme, però tal com ell formula sembla més aviat deutora del sentit comú aristotèlic. A la base social hi ha un consens més ampli en moltes qüestions que allò que la ideologització extrema de les elits deixa pensar. El problema fonamental és la separació entre els partits i els punts de vista de la gent ordinària i fins i tot l’experiència de vida de la gent ordinària. La dificultat és que un retorn a les qüestions més bàsiques, que no són segurament el problema dels drets dels homosexuals o de les discussions racials, implica parlar de qüestions de classe social. I això ara mateix no li interessa a la dreta, però tampoc en absolut a l’esquerra.
Si la primera part del llibre descriu els trets generals de la situació, la segona esta dedicada a temes puntuals i clau en la descripció de la decadència del discurs democràtic. El sisè capítol relaciona la decadència de la democràcia amb la desaparició dels tercers llocs on gent diferent es reunia i estava obligada a parlar, un escenari del tot inhabitual a la nostra situació. Aquesta situació ha tingut conseqüències greus especialment dins de l’educació, ja que la desaparició d’aquests llocs ha provat el progressiu tancament de la joventut en Ghettos. Altres capítols tracten el problema racial, l’única solució del qual és el replantejament en termes de classe, la decadència de les escoles públiques, una institució en la que hom veu la solució per a tots els problemes sense però haver-li donat mai massa atenció, l’absència de debat o, dit de manera més precisa, de la confrontació raonada d’opinions, més important per la democràcia que no pas la informació, l’avantatge de la democràcia és ser el règim en principi més educatiu,i finalment la degradació de la universitat. La seva anàlisi en aquest punt és des del meu punt de vista del tot oportuna. Les discussions sobre el cànon i la multiculturalitat han tingut la virtut d’amagat el fet que la universitat cada cop és accessible a grups socials més restringits i que per tant està perdent la seva funció bàsica de contribuir a la democratització de la cultura. Lasch posa especial interès en atacar el mite del caràcter subversiu del radicalisme acadèmic, que no té efectes socials reals i que ha estat molt menys importants a les universitats que el pes de les corporacions, la veritable causa del progressiu desfigurament de l’ensenyament universitari.
La última part, The dark nigth of the soul és una reflexió sobre la religió per mostrar que els diferents substituts proposats per la nostra cultura no suposen una millora especial, sobretot si mirem la religió des d’una perspectiva més ample que no pas la tradicional adoptada pels intel·lectuals, més centrada a la institució que no pas a la vivència

Coriolanus

El globe està representant aquest estiu un cicle amb algunes de les obres romanes de Shakespeare. Ahir vaig poder veure el muntatge fet sobre Coriolà. Ja vaig explicar l’any passat l’any passat que veure teatre en aquest recinte és un espectacle especial i per això no cal que m’estengui en aquest punt. Recordat això, però, cal dir que la satisfacció produïda per l’espectacle fou més petita que les dues vegades anteriors Ni el muntatge té res d’especialment brillant, ni la interpretació és en general excel·lent com altres vegades ha estat el cas. Una impressió que potser hauré de confirmar en el futur, és que l’ambient del Globe és molt més favorable a les comèdies i obres més lleugeres, com la tempestat o Pericles, que no al Shakespeare més tenebròs. La meva lectura de Coriolà, coincident amb la de l’Albert Aparici, és molt fosca, la d’una tragèdia en el sentit més estricte del terme. No cal descartar la hipòtesis, però, que des de l’òptica del públic del Globe que anava al teatre després de veure baralles entre ossos i abans d’anar de putes, potser tampoc es tractava ben bé sotmetre’s a la cura purgativa, que segons Aristòtil és l’efecte de la tragèdia. Suposo que la màgia del teatre és aquesta. Amb un text que literalment no s’aguanta, com el Pericles, pots fer un espectacle de primer ordre, mentre que amb un text de primer ordre com Coriolà, tens un espectacle més discret.
El fet cert però és que Coriolà és una de les millors obres de Shakespeare. Possiblement superior a Juli Cesar a la seva estructura dramàtica global (el discurs de Marc Antoni és genial, però després encara resten dos actes en els quals no passa gaire d’interès). Allò que la fa més interessant és precisament el seu caràcter elusiu. Com a Juli Cesar, l’obra certament no transpira simpatia ni pel poble ni per la democràcia. El poble és inconstant, fàcil de manipular i una fàcil víctima del les temptacions mimètiques. L’heroi, Coriolà, no és tampoc gaire millor; un home unidimensional adreçat només a la guerra, però incapaç de moure’s amb coherència fora del camp de batalla. Un ser anacrònic, posseïdor d’una mena de virtut que ja està caducada i fora de servei. Coneixedor de les arts de guerra, però ignorant del funcionament dels cors humans, per la qual cosa és una víctima de les mateixes forces que ell inconscientment desplega. Hom pot tenir la temptació en els nostres tems escèptics de tenir una certa simpatia envers el refús de Coriolà a fer política, però tampoc cal ser un expert en la saviesa clàssica, per saber que aquest refús és un senyal de fracàs. El seu refús de la retòrica, pot ser valorat positivament pels lectors superficials de Plató, però el condueix inexorablement al desastre. Totes les preguntes polítiques bàsiques es plantegen a Coriolà: Què és la ciutat? Qui és la ciutat? Com es conjunten els interessos de l’individu i els de la col·lectivitat? Hi ha individu sense comunitat? Les respostes són molt menys òbvies, potser la que ja sabien els grecs i la gent tendeix a oblidar: les respostes fàcils al problemes complexos són essencialment perilloses.

Reflexions polítiques, tot esperant el metro a Covent garden

Desvetllat a les cinc del matí, m’ha estat impossible tornar a dormir. La claredat exterior era absoluta. Mentre faig temps per anar a l’institut i reprendre la subversiva tasca d’ensenyar algunes engrunes de lògica, repasso els bloc i trobo al de l’amic Luri una reflexió sobre la tasca política que potser caldria fer amb la que coincideixo, però de la que sospito que a hores d’ara resulta gairebé impossible, en una situació on un pensament radical, és a dir adreçat a fer teoria sobre l’arrel de les coses, resulta cada cop més difícil. Som massa vells i tenim massa por. De fet, jo aquest matí també volia fer algunes reflexions polítiques més o menys intuïdes mentre ahir tornava a casa amb el metro. La primera té relació amb el llibre de Rosen i potser és una conclusió treta per un ment massa lenta sobre la diferència entre la filosofia política clàssica i la moderna: la segona té un objectiu del tot impensable que és l’obtenció de la felicitat, entesa en forma d’arribada a un estat de progrés universal (Com diu Gray, les diferències pel fa aquest punt concret ,entre liberalisme i marxisme són pràcticament inexistents) La saviesa antiga és en comparació a la moderna, notòriament més escèptica. Allò que ens mostraria Rosen és que des de fa centenars d’anys ens ocultem aquest fet amb estratègies com fer una lectura absurda, però canònica, d’un text com la República. Absurda perquè ens entestem en projectar problemes contemporanis, i així els llibres de text relacionen la reflexió política platònica amb l’alliberament de la dóna o la defensa d’un regim comunista, mentre que allò que fa Plató, genialment, és satiritzar 2000 anys abans les pretensions il·lusòries dels que cerquen la instauració de la felicitat per decret. Com intuí el modern més lúcid, la política difícilment mai acaba resultant alliberadora de res. Suposo que és un senyal de pervivència de l’adolescent que no s’acaba de morir en mi, un profund sentiment de melancolia i d’enyor envers aquesta visió redemptora de la política, que em du a definir-me com a esquerranós sentimental. La segona qüestió està vinculada a la lectura que estic ara efectuant d’un llibre de Hobswman sobre el fenomen nacionalista. Fa més anys del que sembla quan llegia el llibre del Ferran sobre El Crepuscle de la Democràcia, vaig respondre, per mi mateix, a la pregunta plantejada sobre quin era el lloc deixat per l’irracional a les societats sorgides després de les revolucions francesa i americana, reflexionant que era el nacionalisme qui havia ocupat aquest lloc, el que feia aquesta funció. El llibre d’Hobsman em dona segurament arguments per recolzar aquesta intuïció. Tot i que les meves idees en aquest sentit no han variat, si que faig ara una valoració diferent. Allò que abans era una objecció contra el nacionalisme ha deixat de ser-ho.. La situació aquí no es gaire diferent de la que em du a defensar les religions, malgrat el meu convençut ateisme, enfront dels meus alumnes. Un fenomen tan estès, no pot donar-se si no respon a una necessitat real. La filosofia pròpiament liberal, l’originàriament il·lustrada, té moltes dificultats per pensar el caràcter real d’aquesta necessitat. Segurament des de la política aristotèlica resulta tot molt menys complicat.

La República segons Rosen

Des de Nadal he estat ocupat amb la lectura del darrer llibre de Rosen. No és prou perquè hagués requerit un temps que no he tingut per llegir-me a fons el comentari text platònic i el comentari de Strauus. Tanmateix si que he pogut fer una petita recensió que fixa unes mínimes idees mentre no torni al llibre, cosa obligada si he de tornar a parlar de Plató. Però com es pot deixar Plató?

PLATO’S REPUBLIC. A STUDY

Stanley Rosen

Yale University Press, 2005

La República de Plató és sense dubte un dels textos més citats i comentats de la història de la filosofia. No és ni de bon tros, ni dels mes clars, ni dels millors compresos. No hi cap manera de fer una lectura acadèmica i escolar d’aquest text platònic que no passi per l’omissió de les incoherències i punts foscos que caracteritzen l’exposició socràtica. Rosen s’enfronta a aquest fet d’una manera sòbria. El seu comentari és especialment auster des d’un punt de vista formal. El llibre només consta d’un seguiment escrupolós i detallat del text i Rosen no es permet trencar mai aquesta pauta, que segueix d’una manera estricta. Això pot donar d’entrada una sensació de certa impersonalitat, al text un caràcter impersonal, especialment al lector poc familiaritzat amb el treball de Rosen. Tanmateix, aquesta primera impressió fora un error. Com deia Nietzsche, en una cita que a Rosen li agrada repetir, tot allò que és profund estima les màscares.

Rosen dedica el seu llibre a la memòria del genuí Leo Strauss. Més endavant en la introducció, Rosen afirma que tot i haver volgut anar més enllà, la seva lectura essencialment es construeix utilitzant la metodologia de Strauss. The City and the man, oferí en el seu moment una perspectiva nova per llegir el text platònic. Strauss destacà llavors la importància de la fenomenologia dramàtica, cosa que s’expressa per exemple al caràcter decisiu que tenen les personalitats dels dos principals interlocutors socràtics, Glaucó i Adimant. Rossen retindrà aquest elements per oferir una lectura diferent, jo diria que més amarga, del text platònic. Tanmateix, la dedicatòria no és només una qüestió d’agraïment, com l’adjectiu utilitzat ens mostra. El Leo Strauss que ensenyà Rosen a llegir Plató, és una figura diferent del Leo Strauss que ara ha ocupat sovint les pàgines d’alguns diaris. Rosen es considerà a si mateix un home del centre polític i per tant allunyat de les posicions d’extrema dreta associades al neoconservadorisme defensat pels que es diuen deixebles de Strauss. Aquest desig de marcar distàncies no és però gratuït, sinó que està arrelat al problema central tractat a la República. El problema central d’aquest llibre és el de la degeneració de filosofia en ideologia o, dit d’una altra manera, la impossibilitat de reconciliar teoria i pràctica sense que l’element de mediació, el vincle necessari, sigui la tirania. Rosen fa una lectura intel·ligent, en comparació amb moltes altres, perquè no pren el partit de Sòcrates d’entrada, cosa a la qual gairebé t’obliguen vint i cinc segles d’exegesi filosòfica, sinó que es pregunta si hom podria realment viure en aquella ciutat, cosa que llegint amb un cert esperit crític és bastant fàcil de contestar. De fet, el problema central de la República, la legitimitat i la plausibilitat del govern dels filòsofs, és el problema central dels nostre dies si substituïm pels filòsofs per les figures homologades com a intel·lectualment superiors, els quals foren probablement els científics socials. El punt de vista neoconservador sobre aquesta qüestió, deslegitimador de la democràcia convencional, potser era el de Strauss, però ben segur no és el defensat per Plató a la República.

Penso que, com es diu a la contraportada del llibre, qualsevol discussió seriosa que es vulgui fer en el futur sobre el text platònic, haurà de confrontar-se amb el llibre de Rosen i lògicament totes les qüestions cabdals en són tractades. Com que allò que vull transmetre és una mica la impressió general suscitada pel llibre, em centraré només a la problemàtica general, tot i que abans si que m’agradaria cridar l’atenció sobre algunes exègesis particulars i algunes reflexions de Rosen :

• Caràcter central que en la discussió de les virtuts, té la noció de temprança, la més fonamental per l’establiment de la comunitat política.
• Els esforços per subratllar el caràcter lògicament defectiu de l’analogia que constitueix el centre de l’esquema argumentatiu socràtic: la que s’estableix entre l’anima i la ciutat.
• El tractament negatiu d’eros. La seva vinculació constant a la noció de mentida i la impossibilitat de sotmetre aquesta noció a la política, cosa evidenciada en el tractament de la pederàstia.
• El poc pes relatiu concedit a la teoria de les idees, de les quals només es parla precisament en funció de trobar alguna mena de contrapès a l’Eros que no és reduïble a política.
• La negació de les projeccions fantasioses per tant que sovint es fan a partir d’aquesta teoria, la més important de les quals és la consideració essencialista de l’ànima. Pel contrari, el punt de vista platònic és que la naturalesa humana és intrínsecament mal·leable i modificable.
• Caràcter essencialment aporètic de la idea de bé, que esta lluny de ser cap mena de fonament, ni d’oferir cap guia per a l’acció.
• La interpretació alternativa del mite de la caverna. Per Rosen és més coherent llegir la caverna no pas com la ciutat anterior al govern dels filòsofs, sinó com l’ànima humana en el seu estat previ a la il·luminació filosòfica. La divisió interior de la caverna s’explica mitjançant una projecció de la dialèctica de l’amo i l’esclau en el nostre interior esquinçat.

Més enllà d’aquests problemes, interessants en ells mateixos però en alguns casos rellevants només pels específicament dedicats a Plató, la qüestió fonamental és la de la relació, de la degeneració, per ser exactes de la filosofia en ideologia. Més enllà de les velades insinuacions de Strauss, per Rosen allò escenificat a la República és la preparació d’una revolució, el drama de la ciutat ideal és el drama del necessari fracàs, en forma de traïció a ell mateix, que s’esdevé en tot procés revolucionari. En el cas de la República, el fracàs es consuma amb el desencadenament d’una situació paradoxal. La reforma de la ciutat feta en nom de la justícia, acaba produint una ciutat on la justícia està totalment absent. La descripció de mecanismes compulsoris, de control del pensament i la conducta, impedeix parlar de justícia. Si estic obligat a ser just, no puc pas ser una persona justa. La condició necessària per establir la ciutat és segons Sócrates, l’exili de tots els ciutadans més gran de deu anys; una afirmació que només troba alguna mena de sentit, si es pensa en una mena d’extermini massiu. La ciutat justa és el fruit de la més radical i extrema injustícia. La perspectiva adoptada per Sócrates es precisament la inversa de la preconitzada per Popper en el seu influent assaig sobre la ciutat oberta. Hi ha certament una coincidència fonamental, no menys que l’austríac, Rosen se n’adona del caràcter tirànic i dictatorial de la pretesa ciutat perfecta, però la República no és una apologia d’aquesta situació. La ciutat planejada per Sócrates és inhabitable, i tot presentant-la, Plató sembla sobre tot està advertint-nos d’un perill. Això no vol dir que la ciutat sigui realment injusta, però si que segurament la concepció de la justícia esgrimida pels filòsofs és diferent de la mantinguda per la resta de la societat i en el fons radicalment enfrontada a la política. El plantejament polític és, això si, extremadament pessimista en relació a alguns dels més publicitats del nostre temps. La raó difícilment és el fonament de la convivència, perquè la seva naturalesa és agonística. No és una veritat evident en ella mateixa que la conseqüència de l’exercici de la racionalitat sigui el reconeixement de la pluralitat.

La política és una temptació pel filòsof, la dedicació a la política pot veure’s com la conseqüència obligada del seu treball, però el lloc del filòsof és un altre i la baixada del cel a la terra, significa forçosament la degradació i la corrupció de l’ideal filosòfic. L’eros filosòfic cau necessàriament a la contradicció quan vol satisfer alhora les seves aspiracions divines i les de les necessitats naturals que constitueixen la clau bàsica de la vida política. De fet, mostrar aquest intern divorci de l’anima del filòsof és una finalitat més pròpia que l’apuntada per Strauss, mostrar els efectes injustos que pot tenir la justícia. El sentit en que la correspondència entre la ciutat i l’anima és més justa, és considerar que la divisió que caracteritza les ciutats mínimament complexes és també quelcom que caracteritza molt particularment l’ànima del filòsof. Plató no és un autor antropològicament optimista i encara que factors com el pes donat a l’educació poden a vegades apropar Plató a posicions il·lustrades, la veritat és que el seu esperit és radicalment oposat. No sols no hi ha confiança a les potencialitats naturals de l’ésser humà, sino que contínuament rau a l’ombra de la proposta socràtica, allò que en part la tecnologia moderna ha fet possible en un grau que Plató podria no haver sospitat: el rentat de cervell, com a mitja de canvi de la naturalesa humana, cosa que constitueix la veritable finalitat i la única manera d’executar el projecte socràtic. És a la llum d’aquesta pretensió des de on cal avaluar el problema de l’expulsió de la filosofia de la ciutat. La poesia no es bandejada perquè sigui falsa, sinó perquè la bona, la de debò, és massa vertadera; dona una imatge massa fidel de la naturalesa humana, tot mostrant els seus conflictes, la seva tensió on sovint els sentiments s’imposen a la raó. Reflecteix una naturalesa que ha de ser superada i descriu unes realitats a les que els guardians haurien de restar absolutament aliens. La poesia potser, si té un defecte, és la seva impossibilitat de sortir de la unilateralitat. Tant quan és tragèdia, com quan és comèdia, no acaba de trobar un punt correcte d’equanimitat. Rosen no desmenteix mai l’opinió, crec de Strauss, quan afirma que el paràgraf més important de l’obra platònica és el final del Convit, quan Sòcrates afirma que el bon escriptor és el capaç de fer tragèdia i comèdia, alhora. Aquest suggeriment és clau per entendre l’esperit amb el que Rosen s’atansa a l’obra de Plató. Ell mateix considera que hi ha motius per considerar la Républica com una sàtira Si els atenencs es podrien riure de les propostes de Sòcrates, com Sòcrates confessa en molts moments del diàleg, segurament és perquè tenen molt bones raons per fer-ho. La reducció a la comèdia és una clau fonamental que sovint està negligida. Tampoc en pot ser però la única. Les revolucions tenen un aspecte potser risible per la inexorabilitat del seu fracàs, però normalment, amb l’excepció de la pseudorevolució del 68, no acostumen a ser divertides pels que les viuen. Acceptar la seriositat de la proposta de Sòcrates, no fora gaire diferent de prendre com reals, els terribles enemic amb els que lluita el Quixot, el protagonista de l’obra que en un cert sentit Rosen, considera com la millor introducció a la República.

Possiblement mai no podrem fer del tot compatibles l’imperi de la justícia i la felicitat universal. Tanmateix, i aquí n’és un bon testimoni l’experiència històrica dels darrers temps, no podem renunciar a aquesta aspiració. El cinisme no pot ser pas el camí i segurament és l’única alternativa al capdavall de les mentides pietoses. No podem abandonar-nos al govern dels desigs; ens és indispensable introduir alguna mena de noció de mesura, tot i que és segurament una inferència del tot exagerada pensar que hem d’estimar la mesura, per necessària que sigui o, dit segons el mite que cerca establir Plató amb la seva obra, que la justícia és quelcom d’estimable en ell mateix. Rosen a la seva lectura cerca contínuament la contraposició amb Aristòtil. No sempre però en certs moment puntuals L’ètica a Nicomac és una referència tan important com ho pugui ser el text platònic. D’alguna manera Rosen sembla suggerir que al capdavall, el missatge de la política aristotèlica no és essencialment diferent de la república, però mentre que la primera fa una defensa seriosa de la moderació, des de la defensa de la sobrietat en el seu exercici, Plató hi renuncia completament i ens mostra quins son els efectes adversos de la seva pèrdua. La premissa més bàsica de la reflexió política aristotèlica és que la ciutat és el lloc de la pluralitat i que la vida política ha de construir-se des de l’acceptació de la pluralitat. Certament la pluralitat és el fonament de la dissensió i de la possibilitat de la guerra civil. Això no existiria pas a la ciutat socràtica. Però el preu a pagar fora una uniformització absoluta, és a dir, la reducció de la filosofia a ideologia. Plató molt més del que la historiografia convencional vol sovint reconèixer és un fill de la sofística i perdut el fonamental natural, la única alternativa és la força. La República, el drama escenificat, és l’expressió de la nostàlgia i la joia pel fonament natural irremissiblement perdut.