Interior-exterior

Tornant sobre el llibre de Wat del que vaig parlar la setmana passada i de la seva experiència del comunisme, la següent citació em sembla molt significativa del tarannà del llibre

Moreover. I had realized – this is one of the many points of view possible on communism- that communism is in fact exteriorization. Communism is the enemy of interiorization, of the inner man. If we had leftist sympathies, fantasies, fascinations and were spellbound by communism, it was because we had seen both the treachery and the danger of interiorization.. But today we know that exteriorization leads to: the killing of the inner man, and that is the essence of Stalinism. The essence of the Stalinism is the poisoning of the inner man so that it becomes shrunken the way headhunters shrink heads-those shriveled little heads- and then disappears entirely. It doesn’t even decay away inside, because the communists are afraid of inner decay. No, it should turn to dust.

Si Watt te raó caldria concloure que l’estalinisme no té res de contingència històrica, sinó que és la conseqüència directa d’allò que suposà la il·lustració, però encara més aquesta referència a la lluita entre interiorització i exteriorització a la que es refereix Wat ens permet entreveure que tot i que sembli molt lluny no hem tancar la discussió entre Plató i la sofistica.

Allò que podem aprendre dels egipcis

El següent article ha estat publicat aquest hivern a la revista Conviure de la fundació Espriu,. Fou una rara ocasió de poder combinar una petició i de desenvolupar com deia aquell “ un desahogo de mi corazón”

PODEM APRENDRE ALGUNA COSA DELS EGIPCIS, TOT I QUE NO TENIAN INTERNET?

Ningú no té gaire mania als egipcis. Són prou vells i remots com per poder adoptar amb ells de manera extremada la condescendència que emprem amb tots els nostres antecessors. El seu caràcter primitiu fa que les seves possibles ximpleries de poble premodern tinguin més perdó. D’altra banda, no han deixat, com per exemple els romans o els grecs, un legat “prestigiós” d’obres que serveixin per amargar la vida dels estudiants dels Instituts o les facultats universitàries. Per això la pregunta que faig no penso que hagi de ser d’entrada acollida amb rebuig. Jo, però, vull donar un pas endavant i afirmar que si hi ha moltes coses importants a aprendre. Ben cert és que precisament per això que hem dit no en tenim un camí gaire directe. Hi ha però altres vies i la que avui seguirem passa per Plató.
Ell si aprengué alguna cosa dels egipcis, segons ens explicà, a un dels seus diàlegs, el Fedre, on es rememorà el passeig que fora les muralles de la ciutat feren Sòcrates i el jove Fedre, un fervorós practicant de les modes intel·lectuals del moment. Al final del diàleg Sòcrates explica el mite de Teuth, una mostra de l’antiga saviesa dels egipcis. El Déu Thamus era un ésser enginyós al qual se li deuen tota mena d’invencions. Unes de les que ell estava més orgullós era la de l’escriptura i les lletres. Ple de joia li mostrà al Déu Ammon que llavors era el rei d’Egipte. Presentà la seva invenció com un meravellós remei (pharmakon) per a la saviesa i la memòria. Malauradament no convencé Ammon, el qual més aviat veié motius per desconfiar-ne. L’escriptura, les lletres, sentencià, no són el fonament de la memòria sinó de l’oblit i per això no ens enriqueixen sinó que ens empobreixen; ens afebleixen perquè la pèrdua de la memòria equival a fer-nos més petits, més febles i més contingents. Enfront de la comunicació real que es produeix al diàleg, l’escriptura només ens lliura una aparença que ben aviat reflecteix la seva inanitat quan ràpidament comprovem que està sempre condemnada a repetir el mateix. No dóna coneixement sinó una aparença de coneixement ja que l’origen adventici d’allò que transmet no li permet tenir unes arrels reals a l’ànima; no creix des de dins. Els productes que deixa a la ment l’escriptura són del tot anàlegs als recollits als jardins d’Adonis, on unes llavors plantades amb testos es regaven al final de l’estiu amb aigua calenta i produïen flors efímeres. La diferència entre aquestes flors i les plantades a terra ferma i deixades madurar vuit mesos és la diferència entre l’aprenentatge transmès a l’escriptura i el transmès com cal, dialècticament, per ser del tot fidels a la terminologia platònica.
Com nosaltres Plató visqué un temps on s’estava produint una revolució de les formes de transmissió del saber. El canvi radical del seu temps fou provocat per l’extensió de l’escriptura com a mitja de comunicació i el consegüent i progressiu abandonament dels mitjans de comunicació oral a l’ensenyament. El mite de Teuth reflecteix aquest impacte en molts sentis anàleg a la situació viscuda a la nostra cultura des de l’emergència de les noves tecnologies. També Internet esta sent venut des de la seva aparició com un elixir prodigiós, com el remei universal que ha d’esdevenir la condició de possibilitat de qualsevol mena de procés educatiu. Poca gent no hi és ara mateix a la colla de Teuth i tanmateix l’experiència d’un professor ordinari, encara que no tingui res de diví, més aviat apunta a pensar que hi ha molt de cert a la reflexió d’Ammon. Internet a les aules permet una multiplicació incalculable de la quantitat d’informació a l’abast de l’alumne. Això és un fet innegable. Malauradament el temps acadèmic, com qualsevol altre, és limitat, i el temps emprat a recórrer la xarxa es sostreu generalment d’allò que hauria de ser el veritable treball educatiu: la transmissió dels criteris que permetin extreure’n sentit i profit. Ningú, per més entusiasta que sigui, estarà disposat a admetre que la informació és coneixement. Dit el mateix, però més clarament, Internet ha multiplicat la possibilitat de dir-ne disbarats, per l’ús d’informacions descontextualitzades com una bona part de les que circulen per la xarxa, i de produir de manera automàtica i sense reflexió tota mena d’escrits. Mai els nostres estudiants no havien plagiat tant, és a dir, mai no ho havien tingut tan bé per escapolir-se de la tasca sovint feixuga, i de vegades fins i tot dolorosa, de pensar per ells mateixos[1]. Una activitat, la de pensar, que requereix temps i paciència; quelcom del que tots plegats estem més aviat mancats i que ben segur l’ús d’Internet no ens ensenya a adquirir. Allò que traiem d’Internet resulta més aviat proper als jardins d’Adonis.
I de fet quan hom més pensa, més clars resulten alguns paral·lelismes inquietants que complementen i envolten la qüestió central. Per exemple, no deixa de resultar-nos familiar l’entusiasme de Fedre, el noi que guarda tenaçment el discurs de Lisias sota la seva túnica. En el transcurs del diàleg Fedre es queda bocabadat moltes vegades perquè la seva perspectiva es incompatible amb qualsevol mena de consideració crítica. A Fedre no li preocupa el contingut del discurs. La seva perspectiva filològica li fa estimar el discurs pel discurs; la proliferació per la proliferació; precisament allò que acaba essent la conseqüència del model educatiu produït per la xarxa. No deixa de ser un pista també per nosaltres recordar que Fedre fou deixeble de Lisies, un dels membres més famosos del moviment sofístic, un grup d’individus de característiques ben meritòries, entre les qual hi era la d’ésser uns excel·lents negociants; uns individus que saberen reconèixer, és a dir crear, unes necessitats que només ells eren capaços de satisfer. Sobre qui han estat millors negociants si els sofistes o els profetes de la revolució tecnològica a les aules no em pronunciaré, tot i que potser la corrupció institucionalitzada de les nostres institucions és un factor que tampoc en aquest cas pot deixar de ser tingut en compte.
Hi ha un sentit en el qual indubtablement un llibre és millor que la paraula viva del seu autor. Ho il·lustrà Woody Allen al seu film Annie Hall. Cap llibre de Marsall McLuhan, per seguir la situació de la pel·lícula, pot dir-te allò que si podia dir-te el senyor McLuhan: que ets un cretí, que no entens res del que ell ha escrit, encara que et guanyis les garrofes ensenyant-lo. Internet no sembla aturar aquest procés sinó més aviat completar-ho i amb una mica de sort podria permetre, o almenys això voldrien els seguidors de Teuth i els èmuls de Fedre, acabar amb una figura vella desprestigiada i per molts tan molesta com podria esser pel pedant de la cua del cine, la presència de McLuhan: el professor.
[1] Al Regne Unit ja hi ha constituïda una comissió de vigilància contra el plagi que calculava en un 25% el número d’alumnes universitaris que fan habitualment els seus treballs mitjançant el procediment de “Copy and paste” , segons informava el diari Guardian el 30 de juny del 2004. Més preocupant però que la xifra en ella mateixa era la incapacitat dels alumnes per entendre el concepte de plagi. El 15 de març del 2005 el mateix diari recollia que un portaveu de la Universitat d’Oxford reconeixia aquest problema com un dels més preocupants a l’horitzó universitari. Tot fa indicar que a llocs més tolerants i menys inclinats al rigor intel·lectual la situació ha de ser forçosament pitjor.

La República segons Rosen

Des de Nadal he estat ocupat amb la lectura del darrer llibre de Rosen. No és prou perquè hagués requerit un temps que no he tingut per llegir-me a fons el comentari text platònic i el comentari de Strauus. Tanmateix si que he pogut fer una petita recensió que fixa unes mínimes idees mentre no torni al llibre, cosa obligada si he de tornar a parlar de Plató. Però com es pot deixar Plató?

PLATO’S REPUBLIC. A STUDY

Stanley Rosen

Yale University Press, 2005

La República de Plató és sense dubte un dels textos més citats i comentats de la història de la filosofia. No és ni de bon tros, ni dels mes clars, ni dels millors compresos. No hi cap manera de fer una lectura acadèmica i escolar d’aquest text platònic que no passi per l’omissió de les incoherències i punts foscos que caracteritzen l’exposició socràtica. Rosen s’enfronta a aquest fet d’una manera sòbria. El seu comentari és especialment auster des d’un punt de vista formal. El llibre només consta d’un seguiment escrupolós i detallat del text i Rosen no es permet trencar mai aquesta pauta, que segueix d’una manera estricta. Això pot donar d’entrada una sensació de certa impersonalitat, al text un caràcter impersonal, especialment al lector poc familiaritzat amb el treball de Rosen. Tanmateix, aquesta primera impressió fora un error. Com deia Nietzsche, en una cita que a Rosen li agrada repetir, tot allò que és profund estima les màscares.

Rosen dedica el seu llibre a la memòria del genuí Leo Strauss. Més endavant en la introducció, Rosen afirma que tot i haver volgut anar més enllà, la seva lectura essencialment es construeix utilitzant la metodologia de Strauss. The City and the man, oferí en el seu moment una perspectiva nova per llegir el text platònic. Strauss destacà llavors la importància de la fenomenologia dramàtica, cosa que s’expressa per exemple al caràcter decisiu que tenen les personalitats dels dos principals interlocutors socràtics, Glaucó i Adimant. Rossen retindrà aquest elements per oferir una lectura diferent, jo diria que més amarga, del text platònic. Tanmateix, la dedicatòria no és només una qüestió d’agraïment, com l’adjectiu utilitzat ens mostra. El Leo Strauss que ensenyà Rosen a llegir Plató, és una figura diferent del Leo Strauss que ara ha ocupat sovint les pàgines d’alguns diaris. Rosen es considerà a si mateix un home del centre polític i per tant allunyat de les posicions d’extrema dreta associades al neoconservadorisme defensat pels que es diuen deixebles de Strauss. Aquest desig de marcar distàncies no és però gratuït, sinó que està arrelat al problema central tractat a la República. El problema central d’aquest llibre és el de la degeneració de filosofia en ideologia o, dit d’una altra manera, la impossibilitat de reconciliar teoria i pràctica sense que l’element de mediació, el vincle necessari, sigui la tirania. Rosen fa una lectura intel·ligent, en comparació amb moltes altres, perquè no pren el partit de Sòcrates d’entrada, cosa a la qual gairebé t’obliguen vint i cinc segles d’exegesi filosòfica, sinó que es pregunta si hom podria realment viure en aquella ciutat, cosa que llegint amb un cert esperit crític és bastant fàcil de contestar. De fet, el problema central de la República, la legitimitat i la plausibilitat del govern dels filòsofs, és el problema central dels nostre dies si substituïm pels filòsofs per les figures homologades com a intel·lectualment superiors, els quals foren probablement els científics socials. El punt de vista neoconservador sobre aquesta qüestió, deslegitimador de la democràcia convencional, potser era el de Strauss, però ben segur no és el defensat per Plató a la República.

Penso que, com es diu a la contraportada del llibre, qualsevol discussió seriosa que es vulgui fer en el futur sobre el text platònic, haurà de confrontar-se amb el llibre de Rosen i lògicament totes les qüestions cabdals en són tractades. Com que allò que vull transmetre és una mica la impressió general suscitada pel llibre, em centraré només a la problemàtica general, tot i que abans si que m’agradaria cridar l’atenció sobre algunes exègesis particulars i algunes reflexions de Rosen :

• Caràcter central que en la discussió de les virtuts, té la noció de temprança, la més fonamental per l’establiment de la comunitat política.
• Els esforços per subratllar el caràcter lògicament defectiu de l’analogia que constitueix el centre de l’esquema argumentatiu socràtic: la que s’estableix entre l’anima i la ciutat.
• El tractament negatiu d’eros. La seva vinculació constant a la noció de mentida i la impossibilitat de sotmetre aquesta noció a la política, cosa evidenciada en el tractament de la pederàstia.
• El poc pes relatiu concedit a la teoria de les idees, de les quals només es parla precisament en funció de trobar alguna mena de contrapès a l’Eros que no és reduïble a política.
• La negació de les projeccions fantasioses per tant que sovint es fan a partir d’aquesta teoria, la més important de les quals és la consideració essencialista de l’ànima. Pel contrari, el punt de vista platònic és que la naturalesa humana és intrínsecament mal·leable i modificable.
• Caràcter essencialment aporètic de la idea de bé, que esta lluny de ser cap mena de fonament, ni d’oferir cap guia per a l’acció.
• La interpretació alternativa del mite de la caverna. Per Rosen és més coherent llegir la caverna no pas com la ciutat anterior al govern dels filòsofs, sinó com l’ànima humana en el seu estat previ a la il·luminació filosòfica. La divisió interior de la caverna s’explica mitjançant una projecció de la dialèctica de l’amo i l’esclau en el nostre interior esquinçat.

Més enllà d’aquests problemes, interessants en ells mateixos però en alguns casos rellevants només pels específicament dedicats a Plató, la qüestió fonamental és la de la relació, de la degeneració, per ser exactes de la filosofia en ideologia. Més enllà de les velades insinuacions de Strauss, per Rosen allò escenificat a la República és la preparació d’una revolució, el drama de la ciutat ideal és el drama del necessari fracàs, en forma de traïció a ell mateix, que s’esdevé en tot procés revolucionari. En el cas de la República, el fracàs es consuma amb el desencadenament d’una situació paradoxal. La reforma de la ciutat feta en nom de la justícia, acaba produint una ciutat on la justícia està totalment absent. La descripció de mecanismes compulsoris, de control del pensament i la conducta, impedeix parlar de justícia. Si estic obligat a ser just, no puc pas ser una persona justa. La condició necessària per establir la ciutat és segons Sócrates, l’exili de tots els ciutadans més gran de deu anys; una afirmació que només troba alguna mena de sentit, si es pensa en una mena d’extermini massiu. La ciutat justa és el fruit de la més radical i extrema injustícia. La perspectiva adoptada per Sócrates es precisament la inversa de la preconitzada per Popper en el seu influent assaig sobre la ciutat oberta. Hi ha certament una coincidència fonamental, no menys que l’austríac, Rosen se n’adona del caràcter tirànic i dictatorial de la pretesa ciutat perfecta, però la República no és una apologia d’aquesta situació. La ciutat planejada per Sócrates és inhabitable, i tot presentant-la, Plató sembla sobre tot està advertint-nos d’un perill. Això no vol dir que la ciutat sigui realment injusta, però si que segurament la concepció de la justícia esgrimida pels filòsofs és diferent de la mantinguda per la resta de la societat i en el fons radicalment enfrontada a la política. El plantejament polític és, això si, extremadament pessimista en relació a alguns dels més publicitats del nostre temps. La raó difícilment és el fonament de la convivència, perquè la seva naturalesa és agonística. No és una veritat evident en ella mateixa que la conseqüència de l’exercici de la racionalitat sigui el reconeixement de la pluralitat.

La política és una temptació pel filòsof, la dedicació a la política pot veure’s com la conseqüència obligada del seu treball, però el lloc del filòsof és un altre i la baixada del cel a la terra, significa forçosament la degradació i la corrupció de l’ideal filosòfic. L’eros filosòfic cau necessàriament a la contradicció quan vol satisfer alhora les seves aspiracions divines i les de les necessitats naturals que constitueixen la clau bàsica de la vida política. De fet, mostrar aquest intern divorci de l’anima del filòsof és una finalitat més pròpia que l’apuntada per Strauss, mostrar els efectes injustos que pot tenir la justícia. El sentit en que la correspondència entre la ciutat i l’anima és més justa, és considerar que la divisió que caracteritza les ciutats mínimament complexes és també quelcom que caracteritza molt particularment l’ànima del filòsof. Plató no és un autor antropològicament optimista i encara que factors com el pes donat a l’educació poden a vegades apropar Plató a posicions il·lustrades, la veritat és que el seu esperit és radicalment oposat. No sols no hi ha confiança a les potencialitats naturals de l’ésser humà, sino que contínuament rau a l’ombra de la proposta socràtica, allò que en part la tecnologia moderna ha fet possible en un grau que Plató podria no haver sospitat: el rentat de cervell, com a mitja de canvi de la naturalesa humana, cosa que constitueix la veritable finalitat i la única manera d’executar el projecte socràtic. És a la llum d’aquesta pretensió des de on cal avaluar el problema de l’expulsió de la filosofia de la ciutat. La poesia no es bandejada perquè sigui falsa, sinó perquè la bona, la de debò, és massa vertadera; dona una imatge massa fidel de la naturalesa humana, tot mostrant els seus conflictes, la seva tensió on sovint els sentiments s’imposen a la raó. Reflecteix una naturalesa que ha de ser superada i descriu unes realitats a les que els guardians haurien de restar absolutament aliens. La poesia potser, si té un defecte, és la seva impossibilitat de sortir de la unilateralitat. Tant quan és tragèdia, com quan és comèdia, no acaba de trobar un punt correcte d’equanimitat. Rosen no desmenteix mai l’opinió, crec de Strauss, quan afirma que el paràgraf més important de l’obra platònica és el final del Convit, quan Sòcrates afirma que el bon escriptor és el capaç de fer tragèdia i comèdia, alhora. Aquest suggeriment és clau per entendre l’esperit amb el que Rosen s’atansa a l’obra de Plató. Ell mateix considera que hi ha motius per considerar la Républica com una sàtira Si els atenencs es podrien riure de les propostes de Sòcrates, com Sòcrates confessa en molts moments del diàleg, segurament és perquè tenen molt bones raons per fer-ho. La reducció a la comèdia és una clau fonamental que sovint està negligida. Tampoc en pot ser però la única. Les revolucions tenen un aspecte potser risible per la inexorabilitat del seu fracàs, però normalment, amb l’excepció de la pseudorevolució del 68, no acostumen a ser divertides pels que les viuen. Acceptar la seriositat de la proposta de Sòcrates, no fora gaire diferent de prendre com reals, els terribles enemic amb els que lluita el Quixot, el protagonista de l’obra que en un cert sentit Rosen, considera com la millor introducció a la República.

Possiblement mai no podrem fer del tot compatibles l’imperi de la justícia i la felicitat universal. Tanmateix, i aquí n’és un bon testimoni l’experiència històrica dels darrers temps, no podem renunciar a aquesta aspiració. El cinisme no pot ser pas el camí i segurament és l’única alternativa al capdavall de les mentides pietoses. No podem abandonar-nos al govern dels desigs; ens és indispensable introduir alguna mena de noció de mesura, tot i que és segurament una inferència del tot exagerada pensar que hem d’estimar la mesura, per necessària que sigui o, dit segons el mite que cerca establir Plató amb la seva obra, que la justícia és quelcom d’estimable en ell mateix. Rosen a la seva lectura cerca contínuament la contraposició amb Aristòtil. No sempre però en certs moment puntuals L’ètica a Nicomac és una referència tan important com ho pugui ser el text platònic. D’alguna manera Rosen sembla suggerir que al capdavall, el missatge de la política aristotèlica no és essencialment diferent de la república, però mentre que la primera fa una defensa seriosa de la moderació, des de la defensa de la sobrietat en el seu exercici, Plató hi renuncia completament i ens mostra quins son els efectes adversos de la seva pèrdua. La premissa més bàsica de la reflexió política aristotèlica és que la ciutat és el lloc de la pluralitat i que la vida política ha de construir-se des de l’acceptació de la pluralitat. Certament la pluralitat és el fonament de la dissensió i de la possibilitat de la guerra civil. Això no existiria pas a la ciutat socràtica. Però el preu a pagar fora una uniformització absoluta, és a dir, la reducció de la filosofia a ideologia. Plató molt més del que la historiografia convencional vol sovint reconèixer és un fill de la sofística i perdut el fonamental natural, la única alternativa és la força. La República, el drama escenificat, és l’expressió de la nostàlgia i la joia pel fonament natural irremissiblement perdut.