George Ross, in memoriam

Fa vuit dies va morir George Ross un membre fix de les reunions de la PFA a la Kant's cave. Les següents línies poden valer com a homenatge i resum d'un tarannà filosòfic. La major part pertany a aquestes veritats que han estan dites moltíssimes vegades però que com poca gent les escolta, cal tornar-les a dir

THE NEW TEN COMMANDMENTS

1. Sapere aude - Dare to know. Take the risk of discovery, exercise the right of unfettered criticism, accept the loneliness of autonomy. Have the courage to use independently your own understanding, without recourse to anyone else's guidance. Always question, always examine critically your thoughts and deeds. Always ask 'why?' Try also to ask 'why not?' Be creative.

2. Know thyself. To thine own self be true. Remember that an unexamined life is not worth living.

3. Universalize your actions: never do anything which you would not want to say that anybody and everybody should be able to do in a similar situation. Treat your fellow human beings as you want them to treat you. Do not have double standards: apply to yourself the principles and laws that you yourself formulate. Never treat people as a means to an end: only as an end in itself.

4. Be kind and compassionate, and be involved: remember that the hottest place in hell is destined to those who adopt a neutral attitude in a moral conflict.

5. Take very seriously your duty towards others, but do not take yourself seriously. Always aim for the best result possible, not for the best possible result.

6. Remember that all human opinions, values, tenets and beliefs are of necessity subjective and relative. Always treat them as hypotheses or premises. Never bestow upon an opinion, doctrine, dogma or belief of any sort an absolute character: this is the cause of most heinous crimes against humanity. Beware of peddlers of absolutes, for people have been – and are – exterminated in the name of absolutes. Nobody has ever been killed for a hypothesis, so far at least.

7. Be regular and ordinary in your life, like a bourgeois, so that you may be violent and original in your work. Do not make a virtue of banality, by calling it 'common sense'. Remember that the surest defence against evil is extreme individualism, originality of thinking, whimsicality.

8. Tolerate any stance, except intolerance itself. To detest another man's opinions is one thing. To suppress them is quite another. This distinction is the essence of liberalism. Plan for freedom, and not only for security, if for no other reason than that only freedom can make security secure.

9. Treat with respect the planet on which we live. It is the only one we've got at present and we must bequeath it to our children – and our children's children.

10. Strive to live in such a way that the world you leave behind you is a better place, freer, wiser, more tolerant, than the world you found when you were born. Try to make a difference – however small.

Bresson i el dubte metafísic

Me débarrasser des erreurs et faussetés accumulées. Connaître mes moyen, m’assurer d’eux.

Podria passar per un resum breu i fidel a l’esperit cartesià de l’inici de la primera meditació, però és l’inici d’un altre llibre, les Notes sur le cinématographe de Robert Bresson. Bresson era director de cine i no pas filòsof, però allò que feia no estava lluny de la filosofia i podriem dir que sovint tractà els mateixos problemes amb un nou mitjà d’escriptura. De fet, no només l’inici era comú a Descartes sinó també l’objectiu. A la pàgina següent trobem aquesta nota

Pas d’acteurs (pas de direction d’acteurs). Pas de rôles (pas d’étude de rôles)Pas de mise en scène. Mais l’emploi de modèles, pris dans la vie. ÊTRE (modèles) au lieu de PARAîTRE (acteurs)

Llovet a la Vanguardia

Llovet diu que Trias és un dels pocs assagistes que queden al país, el dia que la Vanguardia li dóna una pàgina per parlar del seu text de comiat. Com ha fet sempre la sempre generació, la pròpia sobrevaloració va acompanyada de la ignorància absoluta dels que venen després i no són de la colla. El seu desencís de la Universitat tampoc és molt original. He parlat amb molts professors i tots estan contra el sistema quan no els deixa sortir-se amb la seva, cosa sempre interpretada com una desfeta de la cultura occidental en general.

Filosofia i saviesa

Fa dos dissabtes en un article a El Pais, Aurelio Arteta cità un il·lustre filòsof, que no identifica, el qual parlant del cas de Heidegger diu l’alemany era el més gran dels savis i el més petit dels homes. No crec ni puc acceptar que sigui veritat. Quin fora el valor d’una saviesa que només serveix per arribar a ser el més petit dels homes?

Naturalesa de debò i naturalesa humana

Tothom ha destacat el grau elevat de civisme i de solidaritat mostrat pel poble japonès després dels esgarrifosos esdeveniments de la setmana passada. El contrast amb el relat del que va succeir després de la desgràcia natural del Katrina a New Orleans amb els nombrosos relats de saqueigs i violacions és aclaparador. És clar que parlem dels relats, perquè després de la primera onada sensacionalista va anar quedant clar que les històries truculentes eren una invenció dels mitjans. No vull parlar ara però del racisme dels mitjans, tot i que aquest és un tema important, sinó simplement vull apuntar que tant allò que realment va passar a New Orleans, com el que està passant a Japó, ens hauria d’aixecar un cert dubte sobre sí la descripció antropològica de Hobbes és tan encertada com les teories legitimadores del poder actual pressuposen. Tot i que el risc real, com va veure molt bé Arendt, no és pas que siguin veritat sinó que arribin a ser-ho,

Gray al Royal Festival Hall

Abans d’ahir fou presentat al Royal Festival Hall el darrer llibre de John Gray, del qual ja vaig donar notícia a aquest blog. L’acte tingué lloc a un local del cinquè pis, la qual cosa permetia que darrera de Gray tinguéssim com a fons una espectacular vista del parlament amb el rellotge i el London Eye en primer terme. El presentador de l’acte era Richard Holloway un d’aquest homes d’església britànic molt més escèptics dins de la seva fe que els ateus a la moda contemporània o els de la tradició anticlerical pròpia; gent allunyada irreversiblement de l’estereotip clerical i energúmenic de la nostra terra.

Gray seguí més o menys l’esquema del llibre i insistí a alguna de les seves idees més significatives. Potser fou la primera part aquella en la qual s’estengué més, cosa que resulta justa perquè la paradoxa és de primer ordre. Els individus protagonistes de la història narrada per Gray pertanyien als estrats més brillants de la intel·ligència victoriana i estaven molt lluny de ser els “freakies” amb els que associem la pràctica de l’espiritisme. Gray remarcà la importància que tingueren les seves experiències biogràfiques. Al capdavall, allò que ells volien preservar no era tant el seu “jo” real, com el “jo” il·lusori amb el que identificaven les seves aspiracions. Gray insistí també en un punt de vista que hauria de ser obvi, però que sovint és oblidat pels defensors de l’existència d’un més enllà. La idea de la immortalitat de l’ànima no resol el problema del sentit de la vida sinó que, sí fa alguna cosa, és duplicar-la. Res no pot garantir que allò que trobem en el més enllà tingui més sentit que allò que fem aquí. És una idea que m’és familiar. Jo mateix he argumentat moltes vegades als meus alumnes que sembla preferible la idea d’una desaparició total que no pas una eternitat avorrit a l’espera que quatre desvagats et cridin per moure un got.

La part dedicada a Rússia li permeté a Gray parlar de la seva actitud més definitòria: el seu escepticisme envers el progrés. Gray no nega la realitat d’un progrés indubtable a l’àmbit científic i tecnològic, els avenços de l’odontologia per exemple, i, malgrat tot, a la moral i a la política. La millora de grups victimititzats, les dones o els homosexuals, per exemple són fets ben reals. El perill inherent a les concepcions pseudoreligioses del progrés és que ens fan oblidar la fragilitat de la situació humana, la qual és causa de què una marxa enrere sempre sigui possible. L’exemple més clar és la cada cop mes ample admissió de la pràctica de les tortures per part dels intel·lectuals de l’establishment (gairebé tots) i de l’opinió pública, tot generant un consens que haguéssim considerat impensable fa molts pocs anys.

El descrèdit del progrés implica inexorablement la impossibilitat de les utopies, la darrera versió de les quals i potser la menys intel·ligent és la Big Society de Cameron, i això du a defensar una política basada a la improvisació intel·ligent. En aquest apartat definí el transhumanisme, hereu de les aspiracions escatològiques i tecnològiques de la intel·ligència bolxevic, com programes per a l’extinció de la humanitat.

Gray estigué brillant, Holloway oportú i segur duent la conversa i tots plegats tinguérem una bona estona. Gray acabà citant i donant la raó a Freud quan aquest definí la civilització com el conjunt de tècniques i instruments per alleugerir la incurable malaltia implícita a la condició de ser humà.

Psicopolítica

Jean Michel Oughorlian és psicoleg i neuropsiquiatra. Va escriure conjuntament amb Rene Girard Des choses cachées depuis la fondation du monde i ara, tot seguint l’hipòtesi establerta per Girard a Achèver Clausewitz de que la rivalitat mimètica segueix les mateixes lleis pels individus que per les nacions, ha publicat un llibre anomentat Psychopolitique que desenvolupa les mateixes idees. El volum d’Oughourlian no aporta cap descobriment fonamental però al menys no participa de la tendència cada cop més palesa dels “científics socials”, penso especialment als economistes, d’emmascarar la realitat.

Potser allò més destacat del llibre té poc a veure amb la política i és el record del fonament que suposa per a la teoria mimètica, l’existència de les denominades neurones-mirall. El llibre incideix en diversos tòpics un d’ells és el caràcter de representació que té la política, un altre és el terrorisme però el tema fonamental és el de la relació entre religió i política. Per l’autor, la desvalorització dels rituals sacrificials i el fet que només la designació de becs expiatoris garanteix la cohesió social té com a conseqüència que la política acabi prenent el lloc de la religió. La crisi política del nostre temps és produeix llavors per la manca de bec expiatoris creïbles, precisament per la seva multiplicitat. Una situació aguditzada per l’allau informatiu dels media i en un ordre teòric pèl fet que, seguint la lògica de Girard, el cristianisme no és tant una religió com el final de la possibilitat de qualsevol religió (i aquest és el motiu pel qual el text fonamental del cristianisme ha de ser forçosament l’apocalipsi) . En concret l’autor assenyala tres moments de fallida de la política:

1. La impossibilitat de trobar enemics coherents
2. La contaminació de la política per la moral
3. La contaminació de la política per la religió

Tot plegat sembla més aviat pessimista però l’autor troba també motius per l’esperança. Si la clau de la política és el descobriment de l’enemic correcte, Oughourlian crec que no hi ha una manera d’equivocar-se: Cercar aquest enemic en el nostre interior. És él camí de la conversió, el camí paulí (i tot que la seva colla no ho sàpiguen llegir, el d’una certa filosofia que inclou Plató i Descartes). Una idea que lluny de ser utòpica ha estat l’aplicada pels polítics amb més èxit del nostre temps gent com Gandhi, Luther King o Nelson Mandela. Polítics que han acomplert la regla d’or de Schmidt de definir un enemic amb precisió, però que no han seguit els desitjos dels seu poble sinó que els han obligat a canviar la seva comprensió del real i per tant la naturalesa dels seus desigs. El llibre acaba amb una petita reflexió sobre la mort potser el problema central del nostre temps (cosa que es fa palesa en el fet que ningú no en parli) i que es manifesta a la malaltissa aversió dels occidentals a prendre qualsevol mena de risc.

La lògica als diàlegs platònics

Llegint comentaris sobre el Gòrgias fets als països anglosaxons no em deixa de sorprendre la delectació amb la que els autors anglosaxons busquen les errades, les fal·làcies, de l’argumentació socràtica. Generalment són tan palesos que sembla una mica ingenu suposar que el problema és que Plató no sabia prou pensar lògicament (tot i que deu ser afalagador per un filòsof “professional” pensar que supera a Plató en alguna cosa) i certament seria concebre un Plató molt ingenu si l’imaginem capaç de pensar que a les discussions entre els humans l’element decisori és el rigor lògic.

Prudes, perverts and tirans

PRUDES, PERVERTS AND TIRANS

(Cristina H. Tarnopolsky, Princeton, 2010)

El text de la professora Tarnopolsky proposa una lectura del Gòrgias platònic centrada a la noció de vergonya, tot cercant de veure que pot ser aportat des de l’obra platònica al debat actual sobre si la vergonya és efectivament un sentiment amb efectes positius en una cultura democràtica o, que pel contrari, un sentiment que mereixeria ser eradicat. Aquesta és una discussió de certa importància als Estats Units vinculada a la revindicació dels drets d’algunes minories. Hi haurien aquí dues posicions enfrontades: la dels que pensen que la vergonya és un sentiment negatiu per una tradició històrica continuada en utilitzar-lo per a atacar la posició de grups “socialment anormals” com els homosexuals o la dels que pensen que pot ser un element positiu; una eina per a fixar una sèrie de qüestions morals que no poden ser negociables en una societat democràtica. L’autora no ens amaga que la seva lectura té una intenció política clara perquè un reforçament de la noció de vergonya pot ser un baluard de les nostres constitucions democràtiques en un temps de crisis lligat a un fenomen progressiu de desregularització en tots els àmbits. De fet, el motiu per girar-se envers el Gòrgias és la comprensió mostrada per Plató del caràcter necessari , tot i que perillós, d’aquesta emoció en la vida humana i en la política democràtica. Per fer això cal distingir, tal i com segons ella fa el diàleg, entre una vergonya causada per la llagoteria, una vergonya del respecte socràtica i una vergonya del respecte platònica. Ajudant-nos a evitar la confusió que preval en els debats actuals sobre la vergonya, la que existeix entre el sentiment fundat en el respecte i el sentiment fundat per l’estigmatització del diferent.

El primer capítol tracta les nocions de vergonya i retòrica en el diàleg. Comença amb un acurat estudi de l’arrelament d ‘allò discutit al diàleg amb la realitat històrica atenenca. L’objectiu de l’anàlisi no és només ajudar-nos a entendre el diàleg sinó establir paral·lelismes amb la situació política americana. Entendre el Gòrgias significa entendre que Plató està cercant un resposta a aquests problemes que, i aquestes fora les tesis de l’autora, no passen tant per un refús de la retòrica sinó per la seva reconsideració amb la finalitat de construir-ne una de positiva que suposi també una superació de la socràtica. Així mateix, la idea de Tarnovolsky és que una consideració semblant pot fer-se respecte a la democràcia, el Gòrgias no és un diàleg anti-democràtic sinó que cerca una depuració de la democràcia, fonamentalment de les contaminacions produïdes per l’imperialisme. La seva interpretació pren com a punt de partida la tesi evolucionista i precisament el Gòrgias seria el lloc on es faria palès un cert trencament amb el socratisme per part de Plató. El contingut d’aquesta part segueix les oposicions establertes pel diàleg que segons l’autora són successivament:

1. Entre la retòrica de Gòrgias i la dialèctica socràtica

2. Entre la retòrica de l’adulació, la qual no és exactament la defensada per Gòrgias, i política socràtica entesa com a art de la justícia

3. Entre la retòrica de l’adulació i la retòrica de la justícia

4. Entre la retòrica de l’adulació i la noble retòrica platònica

5. Entre la retòrica de l’adulació, l’art polític socràtic i la veritable retòrica

L’objectiu del diàleg és la definició d’aquesta retòrica noble que supera la dels sofistes però també la de Sòcrates, al capdavall estèril pel seu caràcter radical que avergonyeix massa els subjectes i no en permet treure res de consistent dels diàlegs. Això queda molt clar en el diàleg entre Cal·licles i Sòcrates i el mite final ha de ser entès com un intent de redreçar aquesta situació. La clau d’aquesta evolució és entendre que el contrast no és tant entre disciplines basades a la raó i basades a l’experiència, com voldria la tradició filosòfica, sinó en el fet de què l’adulació es dirigeixi al plaer sense considerar el bé. L’evolució final serveix per consolidar un punt de vista oposat al de Leo Strauss, allò oposat no són la filosofia i la política, sinó el socratisme i la política, i a Plató hauria una proposta positiva per superar aquesta situació.

El segon capítol és un estudi de les tres refutacions sempre tenint en compte que elenchein, el terme grec traduïble com refutar, podia significar també avergonyir. Comença amb una descripció dels tipus de vergonya: la nascuda d’una mentida i la produïda pel desvetllament de la veritat serien les dos bàsiques, mentre que Sòcrates introduiria una tercera, fruit de la confusió de no tenir clar les pròpies creences. Així mateix és fonamental la distinció entre el moment de recognició i el moment de creació. Un cop establert aixó passa a la reconstrucció dels tres diàlegs. El diàleg amb Gòrgias és el més fructífer i per mostrar-ho l’autora assenyala el paper positiu i interessat que Gòrgias assumeix a les discussions posteriors. Seria, per tant un bon exemple de la bondat del mètode de refutació socràtic. El segon diàleg amb Pol també té un efecte positiu, atès que la refutació socràtica condueix a Pol al descobriment de que la seva visió sobre la tirania era inadequada i potser no es corresponia amb els seus veritables desigs. Tarnopolsky fa un examen a fons dels problemes lògics plantejats per la refutació socràtica: en primer lloc, la indistinció entre l’agent, el pacient i l’espectador (clau en el cas del dilema sobre la injustícia), la discutible, però imposada a l’argumentació socràtica, unitat entre plaers físics i plaers intel·lectuals i per últim la definició de la bellesa en forma disjuntiva que trenca les regles de l’art de la definició practicada per Sòcrates als altres diàlegs. Tanmateix per Tarnopolsky aquestes dificultats lògiques acaben sent fructíferes en el cas de Pol, el qual no planteja les objeccions que caldria si estigués fort en lògica, perquè allò que explica Sòcrates correspon a la seva experiència vital, a la seva internalització d’una autoritat externa. El seu caràcter d’esclau de l’opinió pública fa que la distinció entre l’agent i l’espectador es col·lapsi en el seu cas. Sòcrates li ha permès a Pol fer un descobriment sobre ell mateix: que allò que realment vol és l’honor produït per la fama de l’orador i no els bens produïts per la vida criminal del tirà. Malgrat el refús inicial de la posició socràtica, Pol compren finalment que ell mateix no es troba tan lluny de Sòcrates en considerar el seu gènere de vida basat en el discurs oposat als basats en la força bruta. No és clar però i aquesta és la feblesa de la lectura de Tarnopolsky, que el discurs i la violència siguin fenòmens oposats en ells mateixos, aquest és un punt de partida indiscutit però que l’experiència històrica i del present no em sembla que permeti establir.

La refutació de Cal·licles seria pel contrari un exemple de les limitacions del mètode socràtic que no és apte per a tota mena de subjectes. Cal·licles es sotmès a la tercera mena de vergonya de la que parlàvem abans però no té cap ajut real per part de Sòcrates per sortir de la seva perplexitat. Com en el cas de Pol, Cal·licles apareix en el curs del diàleg com un personatge molt més convencional del que ell pensava ser i això és revela en el fet que allò que acaba provocant el seu esclat d’indignació és la insinuació de que la seva posició pugui ser considerada indulgent vers els catamites, practicants de l’homosexualitat passiva, delicte que podia suposar la pèrdua dels drets de ciutadania.

El fracàs de la conversa amb Cal·licles assenyala el pas envers una nova concepció de la retòrica presentada per Sòcrates però ja no socràtica. Seria la retòrica platònica la qual es concebuda com un mixt que reté molt de la socràtica, però suavitza la seva duresa incorporant elements de l’afalagadora retòrica de Gòrgias. El mite és l’exponent al diàleg de la síntesi entre les dues tradicions precedents. La perspectiva de Tarnopolsky és evolucionista i el Gorgias és vist com un moment singular dins de l’evolució de Plató. El diàleg suposa la seva separació del socratisme i l’elaboració d’una apologia personal on explica les raons per abandonar la vida política atenenca i la creació d’una nova escola de filosofia. A la seva interpretació Tarnopolspky vol allunyar-se de la interpretació canònica que veu Plató com un enèmic de la democràcia i també de la straussiana que veu un conflicte irresoluble entre democràcia, o qualsevol ordre ciutadà, i la filosofia. Els elements de crítica a la democràcia de Plató no es dirigeixen tant a la seva idea abstracta, sinó a les formes que prenia a la seva ciutat. (no entrem però a la discussió de sí tindria sentit per Plató o, per qualsevol, fer una crítica de la democràcia en abstracte). Pel contrari, Tarnopolsky creu que les democràcies modernes necessiten més capacitat per a produir aquesta mena de vergonya relacionada amb la conformitat o amb una preocupació excessiva per l’honor i l’autoestima. El seu esquema, desenvolupat al llarg del capítol, és el següent:

1. La vergonya és una força necessària però perillosa subjacent a les deliberacions democràtiques i a les discussions filosòfiques

2. Aquesta vergonya necessària s’articula mitjançant l’ideal democràtic de la parrhesia

3. Una forma corrupta de vergonya condueix a un tipus corrupte de democràcia.

Plató no és per tant, un crític del règim democràtic atenenc sinó de la seva immanent corrupció i això ho palesa el Gòrgias pel fet que les crítiques adreçades als interlocutors de Sòcrates ho siguin per la seva incapacitat de viure d’acord amb els ideals de la democràcia atenenca. Cal·licles és lloat per la seva parresia i blasmat per la seva incapacitat de reprimir els seus impulsos tirànics. Sòcrates, pel contrari, és vist com la confluència entre els ideals tradicionals de coratge i autoafirmació amb els ideals cooperatius de justícia i moderació. És la seva defensa i la seva pràctica de la parrhesia (ser franc és la condició per poder acusar-te a tu mateix o als teus amics; és a dir, la suposada finalitat de la retòrica des del punt de vista socràtic) allò que li dóna a Sòcrates aquesta posició preeminent. De fet, la noció de Parrhesia ocupa al diàleg un lloc tan central com la de vergonya, és l’instrument utilitzat per Sòcrates per desvetllar aquest sentiment. Tanmateix el que el diàleg mostra és que la franquesa socràtica pot no ser en ella mateixa suficient. Per això, aquest és el tema del capítol quart, cal articular una altra forma de vergonya que és l’exposada en el mite on es reflecteix la noció platònica de vergonya respectuosa, la qual combina els elements penosos i negatius de la refutació socràtica amb els plaers de la vista i el so propis de la tradició epidèctica de la retòrica gorgiana. La nuesa dels jutjats en el mite equival a la penosa experiència d’haver estat desemmascarat que ha sofert Cal·licles a la seva conversa amb Sòcrates, aquesta il·lustració per Tarnopolsky és més important que la promesa de la justícia post-mortem (la seva lectura no emfatitzà allò que el mite té de precedent envers l’escatologia cristiana). El mètode socràtic però serveix per diagnosticar però no pas per guarir; és insuficientment terapèutic perquè no té en compte la necessitat de crear una nova imatge per a la persona que li permeti transformar-se de manera més adient amb el que ella mateixa és i perquè sempre es dóna en una situació de falta de temps. Per tot això a la retòrica platònica aquesta tècnica socràtica s’enriquirà amb l’aportació gorgiana. El seu anàlisi emfatitza la familiaritat amb els procediments de Gòrgias; de fet entén que el mite és una aplicació de la dita que una imatge val més que mil paraules, però curiosament Tarnopolski eludeix una anàlisi del significat del mite. Li interessa molt més la seva funció de superador de la negativitat inherent al logos socràtic, convertint el Sòcrates humiliat pel procés en el triomfador del judici definitiu, amb la qual cosa pot finalment proposar un model, allò que mancava a l’esquema socràtic. A la lectura de Tarnopòlsky no hi ha lloc per a la ironia, que és el recurs amb el que una bona part dels comentaristes ha abordat aquest fragment del diàleg. La duplicitat de missatges té a veure no tant a l’establiment de diferents nivells de lectures sinó a una atenció a la dinàmica d’evolució de l’interior del subjecte.

La segona part del llibre vol aplicar els resultats extrets de la lectura del Gòrgias al debat polític del nostre temps i ho fa des de la convicció que la lectura del Gòrgias pot servir per superar el debat centrat entorn de la dualitat entre la vergonya i la seva manca. Els seus punts de partida són els anàlisis de Michael Warner[i], un autor que considera la vergonya com un element negatiu d’estigmatització i J.B. Elsthain[ii] que defensa la vergonya com fundadora de les nocions de privacitat i civilitat. L’anàlisi de les seves posicions mostra que hi ha potser més coses que els uneixen que no`pas que els separin ja que ningú defensa la estigmatització d’individus a partir de llurs característiques i llur comú refús a les polítiques d’identitat. L’aparent discussió entre les dues postures extrems es pot diluir mitjançant una anàlisi acurada de les diferents significacions del terme vergonya, el qual, com hem vist a la primera part del llibre és molt variable en els seus usos. Per Tarnopolsky la vergonya, com l’experimentada per Cal·licles i Pol, és amarga en la mesura en que ens fa reconèixer que som diferents de com pensem ser, però ens ajuda a no ser capturats per un Altre fantàstic; la vergonya és així un sentiment políticament alliberador per tots els que corren el perill de ser englobats per un règim totalitari o normalitzador. Però sobretot, és alliberadora psicològicament; ens ajuda a créixer, és a dir a lliurar-nos de la superstició del nostre dret a la omnipotència o a la omnisciència. La lliçó platònica és que el que no ha crescut l’individu desvergonyit, l’home immadur, no pot ser membre d’una comunitat política sana. La lliçó platònica retinguda per l’autora és que l’univers de la llagoteria és un univers amenaçat per la infantilització absoluta dels seus membres. La crítica platònica és pertinent i necessària en el nostre temps perquè allò que els grecs denominaven tirania convergeix amb allò que els científics socials avui en dia anomenen normal i per tant pot ser una ajut per alliberar-nos de les polítiques de vergonya estigmatitzadora que tenen com a conseqüència:

1. Dirigir-se només als plaers del reconeixement mutu i defugir la perplexitat causada per la manca de reconeixement

2. Introduir un Altre rígid, unitari i estàtic a les nostres deliberacions

3. Produir la idea d’un normal Altre que és també fantàstica

4. Bloqueig de totes les conseqüències positives d’avergonyir-se

5. La producció de ciutadans que defensen la seva normalitat humiliant els que són diferents.

La conseqüència a extreure del Gòrgias, allò que es desprèn de la noció platònica de respecte vergonyós, és que el comportament democràtic implica sempre deixar oberta aquesta possibilitat de poder avergonyir-nos la qual és considerada com un camí de millora, ajudar a transformar els altres des de l’assumpció del seu respecte i dignitat. El problema, més enllà dels autors tractats, no és el de si la vergonya és bona o dolenta, sinó trobar eines, com l’escriptura platònica, per lluitar contra la tirania de la normalitat.

El darrer capítol es centra a les emocions i vol reivindicar, seguint la línia de pensament iniciada per Damasio al seu llibre sobre l’error de Descartes[iii], el paper de les emocions a la vida humana, descartant així la lectura que fa a Plató passar per l’adreçador de limitar-se a ser un mer precursor del racionalisme. Per l’autora hi hauria una convergència entre Damasio i Plató que permetria la superació del binarisme que caracteritza el punt de partida de la tradició liberal moderna i especialment del racionalisme neo-kantià. La idea extreta de Damasio i altres autors com Blackburn[iv] és que les emocions no són disruptives de la racionalitat sinó una part constitutiva i integral de la racionalitat humana. Els seus descobriments són així avaluats com un recolzament de la necessitat d’aquest platonisme respectuós propugnat per l’autora. Des d’aquí crítica les opinions de Nussbaum[v] en contra de la vergonya, recordant el seu paper en el procés de desfer-se de la mitologia del jo omnipotent que caracteritza la infantesa i recordant que sense les emocions negatives no hi ha cap possibilitat d’autocrítica i per tant de progrés del jo.

El treball de Tarnopolsky és d’una molt bona qualitat acadèmica i dóna compte de molts detalls que ajuden a fer entenedora la lectura del Gòrgias. El seu interès fonamental , però, ha estat motivat per la seva voluntat de clarificar el debat polític actual. Un interès que sempre acaba produint resultats ambivalents. Allò més positiu del llibre és que està construït des de una intenció legítima: pensar que tenim alguna cosa a aprendre de Plató. Des de la catastròfica experiència hermenèutica protagonitzada per Popper , sabem però que és ben perillós barrejar massa Plató amb els nostres problemes. El llibre de Tarnopolsky no és una excepció. Tot i que no es citi a la bibliografia, Rorty em vingué al cap mentre ho llegia i especialment la seva declaració de superioritat del liberalisme sobre la filosofia. Aquest esperit no és aliè al llibre de Tarnopolsky i segurament és el causant de forçar el text platònic en un sentit massa consolador. El liberalisme, com qualsevol “isme”, ha de presentar-se com consolador, però aquest és un luxe que la filosofia de debò no pot permetre’s. Segurament per això la lectura de Tarnopolsky tendeix a obviar el context polèmic, és a dir literalment bèl·lic, del text platònic. Per això, fa molt poques referències a una temàtica cabdal dins del diàleg com és la de la mort de Sòcrates i mai no acaba d’aprofundir a la temàtica de la disjuntiva entre democràcia i tirania, la qual no pot ser vista com una dicotomia entre bé i mal, ni tan sols, com una lluita entre oposats. La lectura de Tarnopolsky redueix la indistinció que hi ha entre totes dues a un problema gairebé personal de Cal·licles i aquesta omissió és imprescindible per a la seva discutible reinterpretació de Plató com defensor de la democràcia, però en el fons poc respectuosa del sentit del diàleg. Enfront d’una lectura recent com la de Stauffer[vi] preocupada a defensar essencialment la unitat del diàleg, per Tarnopolsky el diàleg és caracteritzaria per un desplaçament del punt de vista del socratisme al platonisme, una interpretació conseqüència del caràcter dogmàtic amb el que assumeix la interpretació evolucionista de Plató. Els elements de crítica però poden ser relativitzats enfront de l’elogi que fèiem més amunt, el respecte amb el que es vol escoltar Plató i l’encert indiscutible de veure la qüestió de la vergonya com central en el Gòrgias.

---

[i] The trouble with normal: sex, politics and the Ethics of queer life. Cambridge, 1999

[ii] Democracy on trial, New York 1995

[iii] Descartes’error: Emotion, reason and the human brain. New York, 1994

[iv] Ruling passions. Oxford, 1998

[v] Hiding from Humanity: pasión, shame and the law. Princeton, 2004

[vi] The unity of Plato’s Gorgias: rhetoric, justice, and

the philosophic life. Cambridge 2006

Gauguin

La Tate Modern està oferint en aquesta primera part del curs una retrospectiva sobre Gauguin amb les dimensions habituals de les exposicions organitzades per aquesta institució. El títol és del tot encertat, qualificant el pintor francès com maker of myth. Gauguin ha captivat la imaginació occidental amb la descripció d’un paradís que havia desaparegut després, entre altres moltes causes, del notable èxit que la predicació del catolicisme va tenir en aquelles contrades. Enlloc del paradís hi havia un ordre colonial corrupte contra el que Gauguin va exhaurir les poques forces que li quedaven al final de la seva vida (malgrat les diferències de tota mena, en una cosa coincidia amb Van Gogh: la manca absoluta de perspectives comercials per a la seva obra i aquest fet fou també determinant de la seva trajectòria). El paradís era del tot perdut, però ningú no ho diria després de veure els seus quadres. L’exposició no està ordenada cronològicament sinó per temàtiques. Impressionista per formació, Gauguin evolucionà cap a una forma, m’atreviria a dir que oposada amb un sentit del color del tot propi, m’agraden especialment els seus retrats femenins, com el reproduït més amunt, que fou el quadre que més m’agrada dels exposats. La documentació de l’època exposada ens explica que Gauguin fou vist al seu temps com un pintor-filòsof i no s’equivocaven de fet la seva obra és la millor il·lustració alhora de la vessant seductora del roussonianisme, un dels fruits filosòfics del XVIII, i un presagi de la renuncia a la cultura i l’aposta per la “naturalitat-,” que hauria de ser definidora del segle vint.

Lectures contraposades

La qüestió de fons es com es llegeix Homer. La via Gorgiana, la dels intel·lectuals de tota la vida, és la celebració d’Homer com a creador de ficció. La posició girardiana és que el valor de la literatura és la seva capacitat de revelar la veritat. Aquesta posició és possiblement més propera a la mantinguda per Plató a la República i la que el dugué a l’expulsió del poetes no perquè menteixin, sinó perquè poden arribar a dir la veritat.

vergonya

La reflexió d’ahir sobre el lligam entre la nostra capacitat de fer injustícies i la retòrica, la qual no sé si en el temps de Plató però molt clarament en el nostre és l’art de buscar excuses, posa de relleu perquè la vergonya és el tema fonamental del Gòrgias, és el sentiment que tenim quan ja nosaltres mateixos ens sentim incapaços d’acceptar aquestes excuses.

Injustícia com a dilema

Quan a tercer de carrera feia l’assignatura d’ètica i llavors m’explicaren com a dilema moral la qüestió debatuda per Sòcrates o per Pol, la de si és pitjor fer una injustícia que patirla no em va semblar un debat especialment interessant. En molts sentits era una pregunta massa fàcil, però em sembla que anava errat i a la meva consideració em vaig deixar encomanar per la rusticitat de Pol. Pol posa com a exemple, el Tirà Arquelao i és obvi que Arquelao no pot ser un altra cosa que un desgraciat. Però l’exemple és equívoc perquè la injustícia comesa aquí és massa evident. El problema, parafrasejant la replica de Descartes a Gassendi, és que allò normal és que la injustícia no es presenti com a tal o tingui manera de no presentar-se com a tal (penso ara al físic protagonista de Vida i destí que en un moment de la novel·la considera que els camperols ucraïnesos s’ho van buscar). La posició de Pol en ella mateixa pot ser pueril, però no és casualitat que hagi estat precedida de la conversa entre Sòcrates i Gòrgias perquè si efectivament alguna capacitat té la retòrica és la poder dissenyar aquesta mena de disfresses. La intenció de Plató resulta aquí molt coincident amb la que ofereix Girard al seu llibre sobre la ruta antiga dels homes perversos on la superació de la discòrdia només és possible acceptant rebre violència abans que cometre-la, sempre hi ha manera de pensar-nos justos com sempre hi ha manera de trobar una víctima propiciatòria, un boc expiatori.

continuació

La filosofia és essencialment amoral. Ho escrigué Leo Strass i tenia raó. La celebració d’aquest fet, tot entenent-lo com un alliberament joiós, seria allò que quan era jove hom anomenava post-modernitat. Cap dels autors que esmentava ahir foren intencionalment post-moderns i a tots ells s’hi pot advertir un cert esperit de rebel·lió contra aquesta celebració. D’altra banda el contrast entre aquesta part de la meva dieta i la literària o cinematogràfica és palès. D’això he parlat però al Laberint i no val la pena estendre’m. Però si tenir-ho present quan em sento terriblement a l’aporia enfront de la necessitat, amb una certa urgència, d’explicar i donar exemples a un noi de 12 anys sobre allò que cal fer per ser decent. Pensar que una de les meves funcions és explicar ètica i ciutadania no podria ser el fonament de cap retret però si la constatació de la misèria d’una filosofia a la qual se li exigeix la cosa per la que decididament menys serveix.

Filosofia contemporània

Quina fora la llista del pensadors fonamentals del segle passat?. Des d’una perspectiva personal em surten quatre noms: Levinas, Strauss, Patocka i Girard. Excloc les persones que he pogut conèixer, una altra categoria, si mantenim, cosa que no hem dd’oblidar mai que la comunicació oral és incommensurable amb l’escrita. No poso Heidegger ni Wittgenstein. La meva provisió de nihilisme queda prou alimentada amb Nietzche que, a més, és un geni. De fet, és una relació molt poc esquerrana i gens nihilista, la qual cosa és una indicació per trobar una resposta a la pregunta de per què m’he dedicat a la filosofia. Una pregunta feta no sempre amb mala intenció sinó algunes vegadesde r manera honrada per persones que creuen copsar a la meva persona un talent que m’hauria pogut permetre ser, per exemple, registrador de la propietat.

Lucidesa anacrònica

El fons de la intervenció de Sòcrates en el seu diàleg amb Eutifró és molt clar: els Deús han estat fets a imatge dels homes. Les lectures contemporànies però no sempre ho veuen tan clar. Hi ha una mena de lucidesa que només pot ser patrimoni dels moderns i les alternatives es redueixen a la creença irracional en el mite o la mitificació de la desmitificació.

La mort de Danton

Georg Büchner va morir quan tenia 23 anys i set mesos. La seva carrera com a dramaturg fou ben curta però suficient per escriure dues de les obres més representades encara del segle XIX: Woyzeck, on anticipà moltes de les línies de desenvolupament de la literatura posterior, i la mort de Danton, una versió de la qual és ara representada al teatre nacional de Londres. Hi vaig fer cap el dimecres passat. El Teatre Nacional és garantia d’uns mínims de qualitat innegociables i aquest cas no fou l’excepció. Personalment em vaig sentir molt més impressionat per l’escenografia que no pas pel treball dels actors, tot i ser indiscutiblement competents. L’escenari estava dividit verticalment en dos espais. Una sèrie de portes a l’inferior són el lloc de pas dels actors i les actrius; al superior una barana és el lloc on es desenvolupen algunes escenes i els finestrons laterals regulen el flux de llum a l’escenari. Al centre d’aquest espai una gran porta roman tancada durant tota la representació i no és oberta fins a la darrera escena per mostrar el seu contingut: una gegantina guillotina, el símbol i el protagonista del període històric descrit per Büchner a la seva obra.

Per circumstàncies personals estic darrerament llegint molt Plató i allò que més em sorprengué de l’obra, per contrast, és l’absoluta manca de moderació dels seus personatges, amb la qual cosa queda del tot clar que Büchner intuí amb perspicàcia les claus del temps que s’estaven obrint. L’esforç del dramaturg alemany sembla que fou notable. Llegí la documentació disponible i els seus Danton, Robespierre, Saint-Just desprenen autenticitat. Büchner era ideològicament proper als ideals revolucionaris però la seva obra no idealitzà el poble. La resolució del judici provocada per la intervenció de Saint-Just ens mostra una multitud ressentida i tan manipulable com els romans que assenteixen el discurs de Marc Antoni després de la mort de César. L’obra està escrita amb un sentiment que oscil·là entre la consciència de la desfeta d’una revolució i l’admiració de l’autor per uns protagonistes heroics, però maleïts. No sé si com deia el programa La mort de Danton és la millor tragèdia política contemporània. Si és clar que suposa una invitació a pensar qüestions tan complexes com el difícil equilibri entre moral i política, o les subtils relacions entre política i religió ( i no parlo de la banalitat dels homes d’església fent política sinó del molt més interessant ús que els polítics fan de mecanismes propis de la religió com els sacrificials).

Vida i destí

Així per començar, la idea de llegir una novel·la amb més de 1300 pàgines i un cens, no del tot exhaustiu,que aplega més de 300 personatges no semblava una idea engrescadora atès el meu inexhaurible dèficit de temps per llegir. Ho vaig fer, però, i no estic gens penedit, feia temps que no em quedava tan enganxat a una novel·la com ho he estat a Vida i destí. Descriure l’argument requeriria una nota molt ample i és una tasca en gairebé tots els sentits inútil. L’eix de l’obra és batalla de Stalingrad, l’esdeveniment bèl·lic de major magnitud i també el més decisiu del segle passat. Grossman havia estat corresponsal de guerra i la seva descripció reflecteix el flaire d’allò viscut. Però l’habilitat amb la que utilitza l’entrecreuament de línies argumentals li permet reflectir molt més que la batalla: el desconcert i la desfeta dels soviètics el 1941, la por regnant a la societat russa des de les purgues del 1937, el record esporuguit i culpable del silenci enfront el genocidi dels camperols ucraïnesos a la dècada dels trenta, la inhumanitat impensable dels camps de concentració nazi, l’ambient de degradació moral absoluta dels camps de treball soviètics i fins i tot el presagi de desgràcies futures com la persecució antisemita dels darrers anys de Stalin. La lucidesa ve acompanyada en aquest cas d’humanitat i segurament aquí rau un dels valors principals dels llibre. En un context que per força podia fàcilment esllavissar-se envers qualsevol mena de maniqueisme ,hom no pot parlar ni de personatges massa bons ni de massa dolents; hi ha de més o menys espavilats i amb una sort més gran o més petita però tots estan presos dins d’uns mecanismes que els superen i els limiten, tot i que Grossman sempre és prou generós com per deixar-les-hi l’opció de petits triomfs, mai de gran abast però suficients per obrir esquerdes a les maquinàries d’anihilació total. Ni els mateixos Hitler i Stalin,criatures també de l’univers engendrat per Grossman, quedarien fora d’aquestes consideracions. Tot i que el precedent més clar és Guerra i Pau, el treball de Grossman és ven fàcil de relacionar amb altres figures cabdals de la literatura russa. Shtrum, el físic teòric jueu, no està gaire lluny de moltes figures de Dostoievski i el sentit de l’humor, una de les qualitats de l’obra més atractives, fan pensar a Txejov. Tot i parlar en contra del meu gremi, sobra potser l’adversativa perquè el fet és que cada cop m’agrada més fer-ho, el temps dels pares i els avis s’entendrà millor des de testimonis com el de Grossman que des de les pàgines falses i avorrides de les il·lusòries pseudodivinitats dels pensadors de moda

Sobre coses importants que costa de tenir clar

No obstant això, si la moralitat té dues arrels radicalment diferents, com pot haver-hi una unitat de la moralitat? Com pot haver-hi una unitat de l'home? i com és possible que les exigències morals de la societat, d'una banda, i les exigències morals de la vida de l'esperit, de l'altra, concordin completament o, almenys, en una considerable extensió? La unitat de l'home consisteix en el fet que és aquesta part del tot que està oberta al tot, o en llenguatge platònic, aquesta part del tot que ha vist les idees de totes les coses. La preocupació de l'home per la seva obertura vers el tot és la vida de l'esperit. L'home és el dualisme que consisteix a ser una part i a estar al mateix temps obert al tot i, en conseqüència, en un sentit a ser el tot mateix. No obstant això, la societat i el tot tenen en comú simplement el fet de ser conjunts que transcendeixen l'individu utilitzant-lo per elevar-lo més amunt i més enllà d'ell mateix. Tota noblesa consisteix en aquesta elevació amunt i més enllà d'ell mateix, en aquesta dedicació d'un mateix per a quelcom més gran que un mateix.

Leo Strauss (extret de El problema de Sòcrates, p. 108)

Un llibre sobre Hume

John O. Nelson fou professor de filosofia durant varies desenes d’anys a la universitat de Colorado. Format a Cornwell va rebre en questa universitat el magisteri de Norman Malcom i el de Ludwig Wittgenstein. Va publicar més de 120 articles a diferents revistes, però només l’any passat s’ha publicat pòstumament el seu llibre sobre Hume que havia restat inèdit després de la seva mort. El llibre té dues parts ben definides que abasten temàtiques diferents: la primera està dedicada al tractat de la Naturalesa humana i la segona als diàlegs sobre la religió natural.
El treball sobre el Tractat és una apologia d’una obra que sovint ha estat menystinguda com un treball definit per la precipitació i la immaduresa del seu jove autor. És un tòpic definir el primer intent literari de Hume com essencialment incoherent i, fins i tot, el testimoni del seu autor pot ser utilitzat en aquest sentit. Nelson en fa, però, una lectura que vol subratllar coherència de l’argumentació global desplegada per Hume, la qual no sols no està caracteritzada per la dispersió,sinó que pel contrari té un pla ben definit dirigit a una finalitat molt concreta: la definició d’un sistema de les ciències en el qual el lloc més bàsic pertany a una psicologia introspectiva de la qual deriva tota la resta. Això és una conseqüència, mai no expressada directament, de la conjunció entre els principis que literalment animen la seva obra: el principi empirista i la intenció de fer una ciència de l’home. Hi ha encara un tercer principi que ell anomena crític, el qual consisteix en mostrar les limitacions inherents a l’enteniment humà. Aquesta intenció no podia ser posada en primer terme, per tal de tenir alguna possibilitat de difusió en un context dominat per pensadors aliens a aquest arrelament a la subjectivitat com Locke o Newton. L’única possibilitat per Hume de subvertir els principis del sentit comú, als quals la seva perspectiva introspectiva està radicalment enfronta,t és partir de la seva acceptació per després poder girar la truita.
Des d’aquest punt de partida Nelson realitzà un examen del primer llibre del Tractat on descriu les interrelacions entre les quatre parts de l’obra i després realitza un examen de cadascuna de les parts on mostra que des de les seves hipòtesis desapareixen alguns dels problemes tòpics plantejats pel text, com el del matís inèdit del blau del que tanmateix puc arribar a tenir un idea, o a il•lustrar la seva tesi que la psicologia introspectiva és una mena d’ontologia general, terme que de fet Nelson mai no utilitza, fent interessants aproximacions entre la taula de les categories aristotèlica i la llista de relacions filosòfiques de Hume. La perspectiva adoptada per Nelson defineix un lloc clau per la sovint negligida part segona, la qual vol fonamentar la ciència físico-matemàtica al sistema introspectiu de Hume, cosa que assoleix definint els punts de l’espai físico-matemàtic a partir de la noció de color. Tanmateix potser la més decisiva és la part tercera on es produeix un clar refús de la teoria de la veritat com a correspondència.
El capítol cinquè tracta d’explicar perquè Hume refusà aquest primer llibre, cosa que l’autor explica des de l’evolució filosòfica de Hume. A la Investigació el principi crític deixa de ser complementari per passar a ser el centre de la reflexió de Hume i en aquest sentit el Tractat acaba sent una obra massa metafísica que es recolza en un doctrina massa assertiva i assumeix esdevenint la llavor d’una nova forma de dogmatisme. La clau de la interpretació rau per tant a l’evolució intel•lectual de Hume, la qual consisteix en una profundització de les raons del seu escepticisme filosòfic que el du a posar el principi crític en un lloc preeminent.
El darrer capítol d’aquest part està dedicat a una última dificultat interpretativa. La hipòtesis defensada per Nelson implica que l’intent humeà és una conseqüència i una assumpció dels principis de Berkeley. Aquest lligam és però sovint descartat per molts comentaristes recolzats al testimoni del propi Hume (el qual però tampoc pot ser pres com definitiu ja que Hume rarament pogué permetre’s el luxe nietzschià de la sinceritat) i pel fet que alguns passatges del Tractat semblen tenir una emprenta clarament lockeana . Nelson analitza tres de aquests passatges per indicar que cap d’ells assenyala clarament influència de Locke i que són més fàcils d’interpretar des d’un punt de vista crític i, àdhuc, irònic.
La segona part del llibre vol fer una interpretació global dels diàlegs sobre la religió natural. La tesis que aquí vol matisar i perfilar és la sovint pregonada, però en el fons problemàtica, identificació entre el personatge de Philo i Hume. El problema ve sovint causat pel fet que molts lectors fan massa cas de les protestes de Cleantes i tendeixen a acceptar que Philo és un pirrònic. Hume però escriu els diàlegs es un moment on (seguint la línia de desenvolupament del seu pensament a la que fèiem al•lusió anteriorment ) té molt clar que no hi ha gaire diferència entre el pirronisme i el dogmatisme. Així el text seria des del punt de vista de Nelson:
• Una defensa de la necessitat d’aplicar un punt de vista escèptic moderat a la qüestió de la religió natural
• Un examen de les diferents posicions dins del presbiterianisme, representant Hume la fracció més minoritària ja que només hi era ell.
Tanmateix aquesta visió general planteja dos problemes: el canvi d’estratègia de Philo a la part XII on sembla començar a exposar un punt de vista completament defensat a l’oposat fins llavors i la paradoxal cloenda del diàleg on Pamphilus, el jove adolescent narrador, proclama Cleantes com el guanyador de la contesa. L’anàlisi de Nelson mostra però que aquest canvi és més aparent que real i que la posició d’escepticisme moderat desenvolupada per Hume implica precisament la necessitat de fer explícit el seu allunyament del pirronisme i fer palès el pes que la noció d’ordre té en l’ intel•lecte comú. D’altra banda Hume no vol de cap manera realitzar un atac frontal contra el cristianisme. Malgrat les seves orientacions atees Hume no era aliè al fet que defensar una ètica de la benvolença, com al capdavall era el seu cas, no és estar gaire lluny del cristianisme. Mentre que els primers capítols Philo feia un capgirament del pirronisme per defensar l’escepticisme moderat, al final el punt de partida és el teisme per arribar però a la mateixa situació
Quasi tot l’article es centra però a la darrera sentència. La resposta de Nelson és que l’última part està escrita en clau autobiogràfica. L’heroi és Cleantes perquè Cleantes fa possible Philo, el judici parcial de Pamphilus per Cleanthes és el del jove Hume pel Bisbe Butler. És l’aprofondiment al teisme de Cleantes allò que origina l’escepticisme moderat de Hume i de Philo. Això explica la desconcertant afirmació feta al final del diàleg que tots dos viuen en una familiaritat íntima i resulta coherent amb el principi que el sistema de la naturalesa humana només pot tenir suport legítim al capdavall a l’autobiografia. El treball de Nelson esdevé així un bona eina per ajudar a la comprensió d’un text aparentment fàcil a les seva formulació, però del que mai no resulta clar quin és l’objectiu final. L’autor es recolza des d’un bon coneixement de l’estat de la situació del presbiterianisme en aquell temps però crec que oblida treure més llum de l’obra mitjançant un diàleg amb les posicions de la Investigació i la Història, molt especialment d’aquest darrer text perquè a la concepció empirista de Hume no li escau la rígida distinció genèrica efectuada per la nostra Acadèmia entre historia i filosofia la posició de Hume envers la religió, el seu recel, té, al capdavall, més fonamentació a la memòria política que a les raons teòriques. Pel que fa a la interpretació del Tractat potser allò més remarcable és com la seva interpretació permet definir una imatge de Hume menys castrada per una insularitat asfixiant i més assimilable al judici que sobre l’escocès realitza Husserl a la crísi de les ciències europees.