Prudes, perverts and tirans

PRUDES, PERVERTS AND TIRANS

(Cristina H. Tarnopolsky, Princeton, 2010)

El text de la professora Tarnopolsky proposa una lectura del Gòrgias platònic centrada a la noció de vergonya, tot cercant de veure que pot ser aportat des de l’obra platònica al debat actual sobre si la vergonya és efectivament un sentiment amb efectes positius en una cultura democràtica o, que pel contrari, un sentiment que mereixeria ser eradicat. Aquesta és una discussió de certa importància als Estats Units vinculada a la revindicació dels drets d’algunes minories. Hi haurien aquí dues posicions enfrontades: la dels que pensen que la vergonya és un sentiment negatiu per una tradició històrica continuada en utilitzar-lo per a atacar la posició de grups “socialment anormals” com els homosexuals o la dels que pensen que pot ser un element positiu; una eina per a fixar una sèrie de qüestions morals que no poden ser negociables en una societat democràtica. L’autora no ens amaga que la seva lectura té una intenció política clara perquè un reforçament de la noció de vergonya pot ser un baluard de les nostres constitucions democràtiques en un temps de crisis lligat a un fenomen progressiu de desregularització en tots els àmbits. De fet, el motiu per girar-se envers el Gòrgias és la comprensió mostrada per Plató del caràcter necessari , tot i que perillós, d’aquesta emoció en la vida humana i en la política democràtica. Per fer això cal distingir, tal i com segons ella fa el diàleg, entre una vergonya causada per la llagoteria, una vergonya del respecte socràtica i una vergonya del respecte platònica. Ajudant-nos a evitar la confusió que preval en els debats actuals sobre la vergonya, la que existeix entre el sentiment fundat en el respecte i el sentiment fundat per l’estigmatització del diferent.

El primer capítol tracta les nocions de vergonya i retòrica en el diàleg. Comença amb un acurat estudi de l’arrelament d ‘allò discutit al diàleg amb la realitat històrica atenenca. L’objectiu de l’anàlisi no és només ajudar-nos a entendre el diàleg sinó establir paral·lelismes amb la situació política americana. Entendre el Gòrgias significa entendre que Plató està cercant un resposta a aquests problemes que, i aquestes fora les tesis de l’autora, no passen tant per un refús de la retòrica sinó per la seva reconsideració amb la finalitat de construir-ne una de positiva que suposi també una superació de la socràtica. Així mateix, la idea de Tarnovolsky és que una consideració semblant pot fer-se respecte a la democràcia, el Gòrgias no és un diàleg anti-democràtic sinó que cerca una depuració de la democràcia, fonamentalment de les contaminacions produïdes per l’imperialisme. La seva interpretació pren com a punt de partida la tesi evolucionista i precisament el Gòrgias seria el lloc on es faria palès un cert trencament amb el socratisme per part de Plató. El contingut d’aquesta part segueix les oposicions establertes pel diàleg que segons l’autora són successivament:

1. Entre la retòrica de Gòrgias i la dialèctica socràtica

2. Entre la retòrica de l’adulació, la qual no és exactament la defensada per Gòrgias, i política socràtica entesa com a art de la justícia

3. Entre la retòrica de l’adulació i la retòrica de la justícia

4. Entre la retòrica de l’adulació i la noble retòrica platònica

5. Entre la retòrica de l’adulació, l’art polític socràtic i la veritable retòrica

L’objectiu del diàleg és la definició d’aquesta retòrica noble que supera la dels sofistes però també la de Sòcrates, al capdavall estèril pel seu caràcter radical que avergonyeix massa els subjectes i no en permet treure res de consistent dels diàlegs. Això queda molt clar en el diàleg entre Cal·licles i Sòcrates i el mite final ha de ser entès com un intent de redreçar aquesta situació. La clau d’aquesta evolució és entendre que el contrast no és tant entre disciplines basades a la raó i basades a l’experiència, com voldria la tradició filosòfica, sinó en el fet de què l’adulació es dirigeixi al plaer sense considerar el bé. L’evolució final serveix per consolidar un punt de vista oposat al de Leo Strauss, allò oposat no són la filosofia i la política, sinó el socratisme i la política, i a Plató hauria una proposta positiva per superar aquesta situació.

El segon capítol és un estudi de les tres refutacions sempre tenint en compte que elenchein, el terme grec traduïble com refutar, podia significar també avergonyir. Comença amb una descripció dels tipus de vergonya: la nascuda d’una mentida i la produïda pel desvetllament de la veritat serien les dos bàsiques, mentre que Sòcrates introduiria una tercera, fruit de la confusió de no tenir clar les pròpies creences. Així mateix és fonamental la distinció entre el moment de recognició i el moment de creació. Un cop establert aixó passa a la reconstrucció dels tres diàlegs. El diàleg amb Gòrgias és el més fructífer i per mostrar-ho l’autora assenyala el paper positiu i interessat que Gòrgias assumeix a les discussions posteriors. Seria, per tant un bon exemple de la bondat del mètode de refutació socràtic. El segon diàleg amb Pol també té un efecte positiu, atès que la refutació socràtica condueix a Pol al descobriment de que la seva visió sobre la tirania era inadequada i potser no es corresponia amb els seus veritables desigs. Tarnopolsky fa un examen a fons dels problemes lògics plantejats per la refutació socràtica: en primer lloc, la indistinció entre l’agent, el pacient i l’espectador (clau en el cas del dilema sobre la injustícia), la discutible, però imposada a l’argumentació socràtica, unitat entre plaers físics i plaers intel·lectuals i per últim la definició de la bellesa en forma disjuntiva que trenca les regles de l’art de la definició practicada per Sòcrates als altres diàlegs. Tanmateix per Tarnopolsky aquestes dificultats lògiques acaben sent fructíferes en el cas de Pol, el qual no planteja les objeccions que caldria si estigués fort en lògica, perquè allò que explica Sòcrates correspon a la seva experiència vital, a la seva internalització d’una autoritat externa. El seu caràcter d’esclau de l’opinió pública fa que la distinció entre l’agent i l’espectador es col·lapsi en el seu cas. Sòcrates li ha permès a Pol fer un descobriment sobre ell mateix: que allò que realment vol és l’honor produït per la fama de l’orador i no els bens produïts per la vida criminal del tirà. Malgrat el refús inicial de la posició socràtica, Pol compren finalment que ell mateix no es troba tan lluny de Sòcrates en considerar el seu gènere de vida basat en el discurs oposat als basats en la força bruta. No és clar però i aquesta és la feblesa de la lectura de Tarnopolsky, que el discurs i la violència siguin fenòmens oposats en ells mateixos, aquest és un punt de partida indiscutit però que l’experiència històrica i del present no em sembla que permeti establir.

La refutació de Cal·licles seria pel contrari un exemple de les limitacions del mètode socràtic que no és apte per a tota mena de subjectes. Cal·licles es sotmès a la tercera mena de vergonya de la que parlàvem abans però no té cap ajut real per part de Sòcrates per sortir de la seva perplexitat. Com en el cas de Pol, Cal·licles apareix en el curs del diàleg com un personatge molt més convencional del que ell pensava ser i això és revela en el fet que allò que acaba provocant el seu esclat d’indignació és la insinuació de que la seva posició pugui ser considerada indulgent vers els catamites, practicants de l’homosexualitat passiva, delicte que podia suposar la pèrdua dels drets de ciutadania.

El fracàs de la conversa amb Cal·licles assenyala el pas envers una nova concepció de la retòrica presentada per Sòcrates però ja no socràtica. Seria la retòrica platònica la qual es concebuda com un mixt que reté molt de la socràtica, però suavitza la seva duresa incorporant elements de l’afalagadora retòrica de Gòrgias. El mite és l’exponent al diàleg de la síntesi entre les dues tradicions precedents. La perspectiva de Tarnopolsky és evolucionista i el Gorgias és vist com un moment singular dins de l’evolució de Plató. El diàleg suposa la seva separació del socratisme i l’elaboració d’una apologia personal on explica les raons per abandonar la vida política atenenca i la creació d’una nova escola de filosofia. A la seva interpretació Tarnopolspky vol allunyar-se de la interpretació canònica que veu Plató com un enèmic de la democràcia i també de la straussiana que veu un conflicte irresoluble entre democràcia, o qualsevol ordre ciutadà, i la filosofia. Els elements de crítica a la democràcia de Plató no es dirigeixen tant a la seva idea abstracta, sinó a les formes que prenia a la seva ciutat. (no entrem però a la discussió de sí tindria sentit per Plató o, per qualsevol, fer una crítica de la democràcia en abstracte). Pel contrari, Tarnopolsky creu que les democràcies modernes necessiten més capacitat per a produir aquesta mena de vergonya relacionada amb la conformitat o amb una preocupació excessiva per l’honor i l’autoestima. El seu esquema, desenvolupat al llarg del capítol, és el següent:

1. La vergonya és una força necessària però perillosa subjacent a les deliberacions democràtiques i a les discussions filosòfiques

2. Aquesta vergonya necessària s’articula mitjançant l’ideal democràtic de la parrhesia

3. Una forma corrupta de vergonya condueix a un tipus corrupte de democràcia.

Plató no és per tant, un crític del règim democràtic atenenc sinó de la seva immanent corrupció i això ho palesa el Gòrgias pel fet que les crítiques adreçades als interlocutors de Sòcrates ho siguin per la seva incapacitat de viure d’acord amb els ideals de la democràcia atenenca. Cal·licles és lloat per la seva parresia i blasmat per la seva incapacitat de reprimir els seus impulsos tirànics. Sòcrates, pel contrari, és vist com la confluència entre els ideals tradicionals de coratge i autoafirmació amb els ideals cooperatius de justícia i moderació. És la seva defensa i la seva pràctica de la parrhesia (ser franc és la condició per poder acusar-te a tu mateix o als teus amics; és a dir, la suposada finalitat de la retòrica des del punt de vista socràtic) allò que li dóna a Sòcrates aquesta posició preeminent. De fet, la noció de Parrhesia ocupa al diàleg un lloc tan central com la de vergonya, és l’instrument utilitzat per Sòcrates per desvetllar aquest sentiment. Tanmateix el que el diàleg mostra és que la franquesa socràtica pot no ser en ella mateixa suficient. Per això, aquest és el tema del capítol quart, cal articular una altra forma de vergonya que és l’exposada en el mite on es reflecteix la noció platònica de vergonya respectuosa, la qual combina els elements penosos i negatius de la refutació socràtica amb els plaers de la vista i el so propis de la tradició epidèctica de la retòrica gorgiana. La nuesa dels jutjats en el mite equival a la penosa experiència d’haver estat desemmascarat que ha sofert Cal·licles a la seva conversa amb Sòcrates, aquesta il·lustració per Tarnopolsky és més important que la promesa de la justícia post-mortem (la seva lectura no emfatitzà allò que el mite té de precedent envers l’escatologia cristiana). El mètode socràtic però serveix per diagnosticar però no pas per guarir; és insuficientment terapèutic perquè no té en compte la necessitat de crear una nova imatge per a la persona que li permeti transformar-se de manera més adient amb el que ella mateixa és i perquè sempre es dóna en una situació de falta de temps. Per tot això a la retòrica platònica aquesta tècnica socràtica s’enriquirà amb l’aportació gorgiana. El seu anàlisi emfatitza la familiaritat amb els procediments de Gòrgias; de fet entén que el mite és una aplicació de la dita que una imatge val més que mil paraules, però curiosament Tarnopolski eludeix una anàlisi del significat del mite. Li interessa molt més la seva funció de superador de la negativitat inherent al logos socràtic, convertint el Sòcrates humiliat pel procés en el triomfador del judici definitiu, amb la qual cosa pot finalment proposar un model, allò que mancava a l’esquema socràtic. A la lectura de Tarnopòlsky no hi ha lloc per a la ironia, que és el recurs amb el que una bona part dels comentaristes ha abordat aquest fragment del diàleg. La duplicitat de missatges té a veure no tant a l’establiment de diferents nivells de lectures sinó a una atenció a la dinàmica d’evolució de l’interior del subjecte.

La segona part del llibre vol aplicar els resultats extrets de la lectura del Gòrgias al debat polític del nostre temps i ho fa des de la convicció que la lectura del Gòrgias pot servir per superar el debat centrat entorn de la dualitat entre la vergonya i la seva manca. Els seus punts de partida són els anàlisis de Michael Warner[i], un autor que considera la vergonya com un element negatiu d’estigmatització i J.B. Elsthain[ii] que defensa la vergonya com fundadora de les nocions de privacitat i civilitat. L’anàlisi de les seves posicions mostra que hi ha potser més coses que els uneixen que no`pas que els separin ja que ningú defensa la estigmatització d’individus a partir de llurs característiques i llur comú refús a les polítiques d’identitat. L’aparent discussió entre les dues postures extrems es pot diluir mitjançant una anàlisi acurada de les diferents significacions del terme vergonya, el qual, com hem vist a la primera part del llibre és molt variable en els seus usos. Per Tarnopolsky la vergonya, com l’experimentada per Cal·licles i Pol, és amarga en la mesura en que ens fa reconèixer que som diferents de com pensem ser, però ens ajuda a no ser capturats per un Altre fantàstic; la vergonya és així un sentiment políticament alliberador per tots els que corren el perill de ser englobats per un règim totalitari o normalitzador. Però sobretot, és alliberadora psicològicament; ens ajuda a créixer, és a dir a lliurar-nos de la superstició del nostre dret a la omnipotència o a la omnisciència. La lliçó platònica és que el que no ha crescut l’individu desvergonyit, l’home immadur, no pot ser membre d’una comunitat política sana. La lliçó platònica retinguda per l’autora és que l’univers de la llagoteria és un univers amenaçat per la infantilització absoluta dels seus membres. La crítica platònica és pertinent i necessària en el nostre temps perquè allò que els grecs denominaven tirania convergeix amb allò que els científics socials avui en dia anomenen normal i per tant pot ser una ajut per alliberar-nos de les polítiques de vergonya estigmatitzadora que tenen com a conseqüència:

1. Dirigir-se només als plaers del reconeixement mutu i defugir la perplexitat causada per la manca de reconeixement

2. Introduir un Altre rígid, unitari i estàtic a les nostres deliberacions

3. Produir la idea d’un normal Altre que és també fantàstica

4. Bloqueig de totes les conseqüències positives d’avergonyir-se

5. La producció de ciutadans que defensen la seva normalitat humiliant els que són diferents.

La conseqüència a extreure del Gòrgias, allò que es desprèn de la noció platònica de respecte vergonyós, és que el comportament democràtic implica sempre deixar oberta aquesta possibilitat de poder avergonyir-nos la qual és considerada com un camí de millora, ajudar a transformar els altres des de l’assumpció del seu respecte i dignitat. El problema, més enllà dels autors tractats, no és el de si la vergonya és bona o dolenta, sinó trobar eines, com l’escriptura platònica, per lluitar contra la tirania de la normalitat.

El darrer capítol es centra a les emocions i vol reivindicar, seguint la línia de pensament iniciada per Damasio al seu llibre sobre l’error de Descartes[iii], el paper de les emocions a la vida humana, descartant així la lectura que fa a Plató passar per l’adreçador de limitar-se a ser un mer precursor del racionalisme. Per l’autora hi hauria una convergència entre Damasio i Plató que permetria la superació del binarisme que caracteritza el punt de partida de la tradició liberal moderna i especialment del racionalisme neo-kantià. La idea extreta de Damasio i altres autors com Blackburn[iv] és que les emocions no són disruptives de la racionalitat sinó una part constitutiva i integral de la racionalitat humana. Els seus descobriments són així avaluats com un recolzament de la necessitat d’aquest platonisme respectuós propugnat per l’autora. Des d’aquí crítica les opinions de Nussbaum[v] en contra de la vergonya, recordant el seu paper en el procés de desfer-se de la mitologia del jo omnipotent que caracteritza la infantesa i recordant que sense les emocions negatives no hi ha cap possibilitat d’autocrítica i per tant de progrés del jo.

El treball de Tarnopolsky és d’una molt bona qualitat acadèmica i dóna compte de molts detalls que ajuden a fer entenedora la lectura del Gòrgias. El seu interès fonamental , però, ha estat motivat per la seva voluntat de clarificar el debat polític actual. Un interès que sempre acaba produint resultats ambivalents. Allò més positiu del llibre és que està construït des de una intenció legítima: pensar que tenim alguna cosa a aprendre de Plató. Des de la catastròfica experiència hermenèutica protagonitzada per Popper , sabem però que és ben perillós barrejar massa Plató amb els nostres problemes. El llibre de Tarnopolsky no és una excepció. Tot i que no es citi a la bibliografia, Rorty em vingué al cap mentre ho llegia i especialment la seva declaració de superioritat del liberalisme sobre la filosofia. Aquest esperit no és aliè al llibre de Tarnopolsky i segurament és el causant de forçar el text platònic en un sentit massa consolador. El liberalisme, com qualsevol “isme”, ha de presentar-se com consolador, però aquest és un luxe que la filosofia de debò no pot permetre’s. Segurament per això la lectura de Tarnopolsky tendeix a obviar el context polèmic, és a dir literalment bèl·lic, del text platònic. Per això, fa molt poques referències a una temàtica cabdal dins del diàleg com és la de la mort de Sòcrates i mai no acaba d’aprofundir a la temàtica de la disjuntiva entre democràcia i tirania, la qual no pot ser vista com una dicotomia entre bé i mal, ni tan sols, com una lluita entre oposats. La lectura de Tarnopolsky redueix la indistinció que hi ha entre totes dues a un problema gairebé personal de Cal·licles i aquesta omissió és imprescindible per a la seva discutible reinterpretació de Plató com defensor de la democràcia, però en el fons poc respectuosa del sentit del diàleg. Enfront d’una lectura recent com la de Stauffer[vi] preocupada a defensar essencialment la unitat del diàleg, per Tarnopolsky el diàleg és caracteritzaria per un desplaçament del punt de vista del socratisme al platonisme, una interpretació conseqüència del caràcter dogmàtic amb el que assumeix la interpretació evolucionista de Plató. Els elements de crítica però poden ser relativitzats enfront de l’elogi que fèiem més amunt, el respecte amb el que es vol escoltar Plató i l’encert indiscutible de veure la qüestió de la vergonya com central en el Gòrgias.

---

[i] The trouble with normal: sex, politics and the Ethics of queer life. Cambridge, 1999

[ii] Democracy on trial, New York 1995

[iii] Descartes’error: Emotion, reason and the human brain. New York, 1994

[iv] Ruling passions. Oxford, 1998

[v] Hiding from Humanity: pasión, shame and the law. Princeton, 2004

[vi] The unity of Plato’s Gorgias: rhetoric, justice, and

the philosophic life. Cambridge 2006