Prudes, perverts and tirans

PRUDES, PERVERTS AND TIRANS

(Cristina H. Tarnopolsky, Princeton, 2010)

El text de la professora Tarnopolsky proposa una lectura del Gòrgias platònic centrada a la noció de vergonya, tot cercant de veure que pot ser aportat des de l’obra platònica al debat actual sobre si la vergonya és efectivament un sentiment amb efectes positius en una cultura democràtica o, que pel contrari, un sentiment que mereixeria ser eradicat. Aquesta és una discussió de certa importància als Estats Units vinculada a la revindicació dels drets d’algunes minories. Hi haurien aquí dues posicions enfrontades: la dels que pensen que la vergonya és un sentiment negatiu per una tradició històrica continuada en utilitzar-lo per a atacar la posició de grups “socialment anormals” com els homosexuals o la dels que pensen que pot ser un element positiu; una eina per a fixar una sèrie de qüestions morals que no poden ser negociables en una societat democràtica. L’autora no ens amaga que la seva lectura té una intenció política clara perquè un reforçament de la noció de vergonya pot ser un baluard de les nostres constitucions democràtiques en un temps de crisis lligat a un fenomen progressiu de desregularització en tots els àmbits. De fet, el motiu per girar-se envers el Gòrgias és la comprensió mostrada per Plató del caràcter necessari , tot i que perillós, d’aquesta emoció en la vida humana i en la política democràtica. Per fer això cal distingir, tal i com segons ella fa el diàleg, entre una vergonya causada per la llagoteria, una vergonya del respecte socràtica i una vergonya del respecte platònica. Ajudant-nos a evitar la confusió que preval en els debats actuals sobre la vergonya, la que existeix entre el sentiment fundat en el respecte i el sentiment fundat per l’estigmatització del diferent.

El primer capítol tracta les nocions de vergonya i retòrica en el diàleg. Comença amb un acurat estudi de l’arrelament d ‘allò discutit al diàleg amb la realitat històrica atenenca. L’objectiu de l’anàlisi no és només ajudar-nos a entendre el diàleg sinó establir paral·lelismes amb la situació política americana. Entendre el Gòrgias significa entendre que Plató està cercant un resposta a aquests problemes que, i aquestes fora les tesis de l’autora, no passen tant per un refús de la retòrica sinó per la seva reconsideració amb la finalitat de construir-ne una de positiva que suposi també una superació de la socràtica. Així mateix, la idea de Tarnovolsky és que una consideració semblant pot fer-se respecte a la democràcia, el Gòrgias no és un diàleg anti-democràtic sinó que cerca una depuració de la democràcia, fonamentalment de les contaminacions produïdes per l’imperialisme. La seva interpretació pren com a punt de partida la tesi evolucionista i precisament el Gòrgias seria el lloc on es faria palès un cert trencament amb el socratisme per part de Plató. El contingut d’aquesta part segueix les oposicions establertes pel diàleg que segons l’autora són successivament:

1. Entre la retòrica de Gòrgias i la dialèctica socràtica

2. Entre la retòrica de l’adulació, la qual no és exactament la defensada per Gòrgias, i política socràtica entesa com a art de la justícia

3. Entre la retòrica de l’adulació i la retòrica de la justícia

4. Entre la retòrica de l’adulació i la noble retòrica platònica

5. Entre la retòrica de l’adulació, l’art polític socràtic i la veritable retòrica

L’objectiu del diàleg és la definició d’aquesta retòrica noble que supera la dels sofistes però també la de Sòcrates, al capdavall estèril pel seu caràcter radical que avergonyeix massa els subjectes i no en permet treure res de consistent dels diàlegs. Això queda molt clar en el diàleg entre Cal·licles i Sòcrates i el mite final ha de ser entès com un intent de redreçar aquesta situació. La clau d’aquesta evolució és entendre que el contrast no és tant entre disciplines basades a la raó i basades a l’experiència, com voldria la tradició filosòfica, sinó en el fet de què l’adulació es dirigeixi al plaer sense considerar el bé. L’evolució final serveix per consolidar un punt de vista oposat al de Leo Strauss, allò oposat no són la filosofia i la política, sinó el socratisme i la política, i a Plató hauria una proposta positiva per superar aquesta situació.

El segon capítol és un estudi de les tres refutacions sempre tenint en compte que elenchein, el terme grec traduïble com refutar, podia significar també avergonyir. Comença amb una descripció dels tipus de vergonya: la nascuda d’una mentida i la produïda pel desvetllament de la veritat serien les dos bàsiques, mentre que Sòcrates introduiria una tercera, fruit de la confusió de no tenir clar les pròpies creences. Així mateix és fonamental la distinció entre el moment de recognició i el moment de creació. Un cop establert aixó passa a la reconstrucció dels tres diàlegs. El diàleg amb Gòrgias és el més fructífer i per mostrar-ho l’autora assenyala el paper positiu i interessat que Gòrgias assumeix a les discussions posteriors. Seria, per tant un bon exemple de la bondat del mètode de refutació socràtic. El segon diàleg amb Pol també té un efecte positiu, atès que la refutació socràtica condueix a Pol al descobriment de que la seva visió sobre la tirania era inadequada i potser no es corresponia amb els seus veritables desigs. Tarnopolsky fa un examen a fons dels problemes lògics plantejats per la refutació socràtica: en primer lloc, la indistinció entre l’agent, el pacient i l’espectador (clau en el cas del dilema sobre la injustícia), la discutible, però imposada a l’argumentació socràtica, unitat entre plaers físics i plaers intel·lectuals i per últim la definició de la bellesa en forma disjuntiva que trenca les regles de l’art de la definició practicada per Sòcrates als altres diàlegs. Tanmateix per Tarnopolsky aquestes dificultats lògiques acaben sent fructíferes en el cas de Pol, el qual no planteja les objeccions que caldria si estigués fort en lògica, perquè allò que explica Sòcrates correspon a la seva experiència vital, a la seva internalització d’una autoritat externa. El seu caràcter d’esclau de l’opinió pública fa que la distinció entre l’agent i l’espectador es col·lapsi en el seu cas. Sòcrates li ha permès a Pol fer un descobriment sobre ell mateix: que allò que realment vol és l’honor produït per la fama de l’orador i no els bens produïts per la vida criminal del tirà. Malgrat el refús inicial de la posició socràtica, Pol compren finalment que ell mateix no es troba tan lluny de Sòcrates en considerar el seu gènere de vida basat en el discurs oposat als basats en la força bruta. No és clar però i aquesta és la feblesa de la lectura de Tarnopolsky, que el discurs i la violència siguin fenòmens oposats en ells mateixos, aquest és un punt de partida indiscutit però que l’experiència històrica i del present no em sembla que permeti establir.

La refutació de Cal·licles seria pel contrari un exemple de les limitacions del mètode socràtic que no és apte per a tota mena de subjectes. Cal·licles es sotmès a la tercera mena de vergonya de la que parlàvem abans però no té cap ajut real per part de Sòcrates per sortir de la seva perplexitat. Com en el cas de Pol, Cal·licles apareix en el curs del diàleg com un personatge molt més convencional del que ell pensava ser i això és revela en el fet que allò que acaba provocant el seu esclat d’indignació és la insinuació de que la seva posició pugui ser considerada indulgent vers els catamites, practicants de l’homosexualitat passiva, delicte que podia suposar la pèrdua dels drets de ciutadania.

El fracàs de la conversa amb Cal·licles assenyala el pas envers una nova concepció de la retòrica presentada per Sòcrates però ja no socràtica. Seria la retòrica platònica la qual es concebuda com un mixt que reté molt de la socràtica, però suavitza la seva duresa incorporant elements de l’afalagadora retòrica de Gòrgias. El mite és l’exponent al diàleg de la síntesi entre les dues tradicions precedents. La perspectiva de Tarnopolsky és evolucionista i el Gorgias és vist com un moment singular dins de l’evolució de Plató. El diàleg suposa la seva separació del socratisme i l’elaboració d’una apologia personal on explica les raons per abandonar la vida política atenenca i la creació d’una nova escola de filosofia. A la seva interpretació Tarnopolspky vol allunyar-se de la interpretació canònica que veu Plató com un enèmic de la democràcia i també de la straussiana que veu un conflicte irresoluble entre democràcia, o qualsevol ordre ciutadà, i la filosofia. Els elements de crítica a la democràcia de Plató no es dirigeixen tant a la seva idea abstracta, sinó a les formes que prenia a la seva ciutat. (no entrem però a la discussió de sí tindria sentit per Plató o, per qualsevol, fer una crítica de la democràcia en abstracte). Pel contrari, Tarnopolsky creu que les democràcies modernes necessiten més capacitat per a produir aquesta mena de vergonya relacionada amb la conformitat o amb una preocupació excessiva per l’honor i l’autoestima. El seu esquema, desenvolupat al llarg del capítol, és el següent:

1. La vergonya és una força necessària però perillosa subjacent a les deliberacions democràtiques i a les discussions filosòfiques

2. Aquesta vergonya necessària s’articula mitjançant l’ideal democràtic de la parrhesia

3. Una forma corrupta de vergonya condueix a un tipus corrupte de democràcia.

Plató no és per tant, un crític del règim democràtic atenenc sinó de la seva immanent corrupció i això ho palesa el Gòrgias pel fet que les crítiques adreçades als interlocutors de Sòcrates ho siguin per la seva incapacitat de viure d’acord amb els ideals de la democràcia atenenca. Cal·licles és lloat per la seva parresia i blasmat per la seva incapacitat de reprimir els seus impulsos tirànics. Sòcrates, pel contrari, és vist com la confluència entre els ideals tradicionals de coratge i autoafirmació amb els ideals cooperatius de justícia i moderació. És la seva defensa i la seva pràctica de la parrhesia (ser franc és la condició per poder acusar-te a tu mateix o als teus amics; és a dir, la suposada finalitat de la retòrica des del punt de vista socràtic) allò que li dóna a Sòcrates aquesta posició preeminent. De fet, la noció de Parrhesia ocupa al diàleg un lloc tan central com la de vergonya, és l’instrument utilitzat per Sòcrates per desvetllar aquest sentiment. Tanmateix el que el diàleg mostra és que la franquesa socràtica pot no ser en ella mateixa suficient. Per això, aquest és el tema del capítol quart, cal articular una altra forma de vergonya que és l’exposada en el mite on es reflecteix la noció platònica de vergonya respectuosa, la qual combina els elements penosos i negatius de la refutació socràtica amb els plaers de la vista i el so propis de la tradició epidèctica de la retòrica gorgiana. La nuesa dels jutjats en el mite equival a la penosa experiència d’haver estat desemmascarat que ha sofert Cal·licles a la seva conversa amb Sòcrates, aquesta il·lustració per Tarnopolsky és més important que la promesa de la justícia post-mortem (la seva lectura no emfatitzà allò que el mite té de precedent envers l’escatologia cristiana). El mètode socràtic però serveix per diagnosticar però no pas per guarir; és insuficientment terapèutic perquè no té en compte la necessitat de crear una nova imatge per a la persona que li permeti transformar-se de manera més adient amb el que ella mateixa és i perquè sempre es dóna en una situació de falta de temps. Per tot això a la retòrica platònica aquesta tècnica socràtica s’enriquirà amb l’aportació gorgiana. El seu anàlisi emfatitza la familiaritat amb els procediments de Gòrgias; de fet entén que el mite és una aplicació de la dita que una imatge val més que mil paraules, però curiosament Tarnopolski eludeix una anàlisi del significat del mite. Li interessa molt més la seva funció de superador de la negativitat inherent al logos socràtic, convertint el Sòcrates humiliat pel procés en el triomfador del judici definitiu, amb la qual cosa pot finalment proposar un model, allò que mancava a l’esquema socràtic. A la lectura de Tarnopòlsky no hi ha lloc per a la ironia, que és el recurs amb el que una bona part dels comentaristes ha abordat aquest fragment del diàleg. La duplicitat de missatges té a veure no tant a l’establiment de diferents nivells de lectures sinó a una atenció a la dinàmica d’evolució de l’interior del subjecte.

La segona part del llibre vol aplicar els resultats extrets de la lectura del Gòrgias al debat polític del nostre temps i ho fa des de la convicció que la lectura del Gòrgias pot servir per superar el debat centrat entorn de la dualitat entre la vergonya i la seva manca. Els seus punts de partida són els anàlisis de Michael Warner[i], un autor que considera la vergonya com un element negatiu d’estigmatització i J.B. Elsthain[ii] que defensa la vergonya com fundadora de les nocions de privacitat i civilitat. L’anàlisi de les seves posicions mostra que hi ha potser més coses que els uneixen que no`pas que els separin ja que ningú defensa la estigmatització d’individus a partir de llurs característiques i llur comú refús a les polítiques d’identitat. L’aparent discussió entre les dues postures extrems es pot diluir mitjançant una anàlisi acurada de les diferents significacions del terme vergonya, el qual, com hem vist a la primera part del llibre és molt variable en els seus usos. Per Tarnopolsky la vergonya, com l’experimentada per Cal·licles i Pol, és amarga en la mesura en que ens fa reconèixer que som diferents de com pensem ser, però ens ajuda a no ser capturats per un Altre fantàstic; la vergonya és així un sentiment políticament alliberador per tots els que corren el perill de ser englobats per un règim totalitari o normalitzador. Però sobretot, és alliberadora psicològicament; ens ajuda a créixer, és a dir a lliurar-nos de la superstició del nostre dret a la omnipotència o a la omnisciència. La lliçó platònica és que el que no ha crescut l’individu desvergonyit, l’home immadur, no pot ser membre d’una comunitat política sana. La lliçó platònica retinguda per l’autora és que l’univers de la llagoteria és un univers amenaçat per la infantilització absoluta dels seus membres. La crítica platònica és pertinent i necessària en el nostre temps perquè allò que els grecs denominaven tirania convergeix amb allò que els científics socials avui en dia anomenen normal i per tant pot ser una ajut per alliberar-nos de les polítiques de vergonya estigmatitzadora que tenen com a conseqüència:

1. Dirigir-se només als plaers del reconeixement mutu i defugir la perplexitat causada per la manca de reconeixement

2. Introduir un Altre rígid, unitari i estàtic a les nostres deliberacions

3. Produir la idea d’un normal Altre que és també fantàstica

4. Bloqueig de totes les conseqüències positives d’avergonyir-se

5. La producció de ciutadans que defensen la seva normalitat humiliant els que són diferents.

La conseqüència a extreure del Gòrgias, allò que es desprèn de la noció platònica de respecte vergonyós, és que el comportament democràtic implica sempre deixar oberta aquesta possibilitat de poder avergonyir-nos la qual és considerada com un camí de millora, ajudar a transformar els altres des de l’assumpció del seu respecte i dignitat. El problema, més enllà dels autors tractats, no és el de si la vergonya és bona o dolenta, sinó trobar eines, com l’escriptura platònica, per lluitar contra la tirania de la normalitat.

El darrer capítol es centra a les emocions i vol reivindicar, seguint la línia de pensament iniciada per Damasio al seu llibre sobre l’error de Descartes[iii], el paper de les emocions a la vida humana, descartant així la lectura que fa a Plató passar per l’adreçador de limitar-se a ser un mer precursor del racionalisme. Per l’autora hi hauria una convergència entre Damasio i Plató que permetria la superació del binarisme que caracteritza el punt de partida de la tradició liberal moderna i especialment del racionalisme neo-kantià. La idea extreta de Damasio i altres autors com Blackburn[iv] és que les emocions no són disruptives de la racionalitat sinó una part constitutiva i integral de la racionalitat humana. Els seus descobriments són així avaluats com un recolzament de la necessitat d’aquest platonisme respectuós propugnat per l’autora. Des d’aquí crítica les opinions de Nussbaum[v] en contra de la vergonya, recordant el seu paper en el procés de desfer-se de la mitologia del jo omnipotent que caracteritza la infantesa i recordant que sense les emocions negatives no hi ha cap possibilitat d’autocrítica i per tant de progrés del jo.

El treball de Tarnopolsky és d’una molt bona qualitat acadèmica i dóna compte de molts detalls que ajuden a fer entenedora la lectura del Gòrgias. El seu interès fonamental , però, ha estat motivat per la seva voluntat de clarificar el debat polític actual. Un interès que sempre acaba produint resultats ambivalents. Allò més positiu del llibre és que està construït des de una intenció legítima: pensar que tenim alguna cosa a aprendre de Plató. Des de la catastròfica experiència hermenèutica protagonitzada per Popper , sabem però que és ben perillós barrejar massa Plató amb els nostres problemes. El llibre de Tarnopolsky no és una excepció. Tot i que no es citi a la bibliografia, Rorty em vingué al cap mentre ho llegia i especialment la seva declaració de superioritat del liberalisme sobre la filosofia. Aquest esperit no és aliè al llibre de Tarnopolsky i segurament és el causant de forçar el text platònic en un sentit massa consolador. El liberalisme, com qualsevol “isme”, ha de presentar-se com consolador, però aquest és un luxe que la filosofia de debò no pot permetre’s. Segurament per això la lectura de Tarnopolsky tendeix a obviar el context polèmic, és a dir literalment bèl·lic, del text platònic. Per això, fa molt poques referències a una temàtica cabdal dins del diàleg com és la de la mort de Sòcrates i mai no acaba d’aprofundir a la temàtica de la disjuntiva entre democràcia i tirania, la qual no pot ser vista com una dicotomia entre bé i mal, ni tan sols, com una lluita entre oposats. La lectura de Tarnopolsky redueix la indistinció que hi ha entre totes dues a un problema gairebé personal de Cal·licles i aquesta omissió és imprescindible per a la seva discutible reinterpretació de Plató com defensor de la democràcia, però en el fons poc respectuosa del sentit del diàleg. Enfront d’una lectura recent com la de Stauffer[vi] preocupada a defensar essencialment la unitat del diàleg, per Tarnopolsky el diàleg és caracteritzaria per un desplaçament del punt de vista del socratisme al platonisme, una interpretació conseqüència del caràcter dogmàtic amb el que assumeix la interpretació evolucionista de Plató. Els elements de crítica però poden ser relativitzats enfront de l’elogi que fèiem més amunt, el respecte amb el que es vol escoltar Plató i l’encert indiscutible de veure la qüestió de la vergonya com central en el Gòrgias.

---

[i] The trouble with normal: sex, politics and the Ethics of queer life. Cambridge, 1999

[ii] Democracy on trial, New York 1995

[iii] Descartes’error: Emotion, reason and the human brain. New York, 1994

[iv] Ruling passions. Oxford, 1998

[v] Hiding from Humanity: pasión, shame and the law. Princeton, 2004

[vi] The unity of Plato’s Gorgias: rhetoric, justice, and

the philosophic life. Cambridge 2006

Testing the echo

Testing the echo és el nom de l’obra que esta sent representada actualment al Trycicle, el teatre més proper al meu domicili i el més actiu possiblement des d’un punt de vista polític de la ciutat de Londres. L’obra ha estat escrita per David Edgar i representada per una companyia de vuit actors, out of joint, cadascun dels quals interpreta diferents papers. Dividida en seixanta-vuit escenes, l’esquema general consisteix en el seguiment d’un dels cursos d’ESOL destinat a impartir als vinguts de països llunyans unes nocions d’anglès i els coneixements necessaris per aprovar el test que et capacita per ser ciutadà britànic, aquesta idea “inventada” per certs polítics de l’estat espanyol i considerada per alguns com quasi indispensable. Les escenes són pinzellades ràpides sobre el desenvolupament del curs, escenes de les classes on es mostra la freqüent dificultat de convivència entre ètnies de vegades enfrontades i l’actitud benintencionada però condescendent del professorat, i quadres de la vida dels alumnes, generalment enfrontat a problemes i situacions que tenen poc a veure amb les qüestions tractades al test. En termes polítics em sembla que el problema plantejat per aquest cursos és clar i familiar per tots els que han llegit una mica Locke. Una societat que presenta com un dels seus valors fonamentals la tolerància està implícitament partint del fet de la seva superioritat, esdevenir ciutadà britànic és des d’aquest punt de vista una ascensió moral, aquesta consideració, òbviament, no pot ser fàcilment compartida per molts dels nouvinguts, rarament motivats en els seus desplaçaments per la superioritat de la cultura britànica. Igualment discutibles són els continguts de l’examen. Alguns, quina és la distància de la illa de nord a sud, difícilment van més enllà de la curiositat enciclopèdica. D’altres, els històrics, tot i tenir una intenció ben clara no van més enllà. El problema de la història és molt clar. Si es fa seriosament requereix molt temps i no és gens clar que sigui rendible políticament, si es treballa sobre allò del que parlen els interessats a la noció de “britishness” llavors esdevé propaganda d’un sistema mitològic que només pot convèncer als que d’entrada estan convençuts. La lògica de l’assimilació i la digestió no funciona en termes de política cultural. És banal i equivocat pensar que serem allò que érem. En tot cas l’obra és prou oberta com per què cadascú faci la seva pròpia reflexió i compleix amb escreix el seu propòsit de mantenir obert un debat necessari.

Sociedades movedizas

Sociedades movedizas és un llibre que es defineix com una temptativa de construcció d’una antropologia dels carrers. Tot i que com a bon llibre de ciència social en molts moments cau en un academicisme poc estimulant, el llibre m’ha interessat perquè planteja una qüestió que a hores d’ara té per mi una importància cabdal: la necessitat del viatge com a conseqüència de la contradicció instintual que suposa el sedentarisme. Especialment interessant és la primera part del llibre, elogio del afuera, on aquest procés d’imposició del sedentarisme es relliga al predomini de la subjectivitat que configura la mentalitat occidental des de la reforma protestant. Els capítols més intensos són però els dedicats als conflictes als carrers, els anomenats “el derecho a la indiferencia” y “contra la tolerancia”. Els arguments de fons potser no són nous però segueixen sent de lectura obligada per a tots els que no estiguin convençuts que el tan difós i lloat multiculturalismo no només és una enredada sinó també un monument a la hipocresia. En tot cas Delgado és brillant argumentant i mostrant que l’argument més subtil i insidiós a favor del racisme real és fer veure que els culpables del racisme són els racistes una idea manllevada per cert d’allò que Strauss anomenava la reductio at Hitlero

The revolt of the elites and the betrayal of the democracy

Fa ja un bon grapat d’anys que el Jordi Sales em parlava amb entusiasme d’un llibre anomenat la rebel·lió de les èlits. Pels motius que siguin no me’l va fer arribar mai i no vaig pensar més fins que vaig retrobar-lo a les pàgines d’un altre autor, Michea, el qual considerà com absolutament indispensables els anàlisis de l’historiador social americà. El llibre fou fàcil de trobar a Amazon i m’he dedicat a la seva lectura els darrers dies. Segurament allò que reflecteix més clarament la importància d’aquest llibre és el fet que la seva tesis i la seva anàlisi de la realitat no ha perdut vigència sinó que l’ha guanyada. La idea central està expressada molt clarament en el títol: la democràcia occidental és a hores d’ara una realitat amenaçada per la defecció de les seves elits absolutament alienes a la resta de la població i desinteressada dels afers públics. El seu tema és la crisi d’una democràcia que es veu amenaçada no tant per la desigualtat social, una realitat sempre present, com per la progressiva absència d’espais d’intercomunicació, de llocs on podem escoltar els que són diferent de nosaltres. Un problema que es presenta com polític, però que té arrels fonamentalment epistemològiques; una vegada el coneixement ha estat reduït a ideologia, llavors mirar de convèncer els que pensen diferent no té cap mena de sentit. Per Lasch, la nostra problemàtica s’ha de llegir a partir d’aquesta tensió entre aquests “happy few” que en la seva vida privada adopten uns valors que serien més aviat d’esquerres, i unes classes populars que cada cop més amenaçades per una dinàmica d’exclusió es veuen a vegades inclinades en reacció a posicions com el fonamentalisme religiós. Especialment persuasiva es la seva reflexió sobre el caràcter enganyós de la meritocràcia, la qual és sovint vista com un element igualador però que en realitat més aviat és el contrari, manté unes classes dominats renovades que a més ara es veuen justificades moralment perquè ja no li deuen res a ningú. Es crea així una classe dirigent amb els vicis dels antics aristòcrates però cap de les seves virtuts i entre aquestes mancances no és certament la menor una completa indiferència per la resta de la comunitat, per la seva conciutadania, que és substituïda per un cosmopolitisme que només els relliga a als privilegiats de la seva condició en altres llocs, reflectint de manera una mica irònica l’internacionalisme preconitzat pel moviment comunista. El llibre de Lasch està molt centrat als Estats Units, perquè ell n’era americà, però també perquè malgrat la tendència europea a presentar-nos com mestres i els dubtosos començaments grecs de l’experiència democràtica, només a aquell país hi ha hagut una experiència ininterrompuda de govern democràtic durant més de 200 anys. Especialment interessants són les referències històriques a la preocupació que causà la progressiva emergència d’una classe d’assalariats, treballadors de la indústria als EEUU, que es veia com incompatible amb la democràcia, el remei proposat fou, pensant ja en una direcció meritocràtica, l’escola pública que havia de substituir la frontera com a lloc per fer-se oportunitats.
La situació és més preocupant si considerem que esta totalment imbricada amb la crisi moral que és causa i efecte alhora d’aquest divorci entre elits i realitat. Un consens ètic entorn de valors com la tolerància no és prou fonament per una vida democràtica on les virtuts bàsiques que des d’Aristòtil assenyalaven la formació del caràcter han estat substituïdes per criteris estètics. La indiferència és un perill més gran per la democràcia que la intolerància o la superstició. És una visió empobridora situar com a nucli de la democràcia la defensa de la diversitat, i aquest seria el punt de vista de les esquerres. La creixent apatia, el cinisme imperant, la crisi de la competència són problemes molt més aguts. L’única recepta més o menys universalment admesa, el liberalisme de doble mercat, no és una solució per a Lasch. El punt feble del liberalisme per aquest autor és que la societat liberal no funciona realment tenint com a motor l’interès propi, sinó un interès propi il·lustrat. Quan això no es dona, i aquesta fora la nostra situació, tenim precisament l’estat de les coses present. Si no hi ha il·lustració prèvia, aquesta no pot estar mai fornida pel mercat. En un mon on la riquesa es redueix a l´únic valor no hi possibilitat de reflexió ni il·lustració sobre les virtuts fonamentals. La socialdemocràcia, l’estat, no constitueix però per Lasch l’alternativa, perquè la supressió de la iniciativa individual ha acabat resultant no menys empobridora que l’acció del mercat i sovint ha estat complementària. Finalment Lasch com a solució per una opció que en principi sona molt malament, el populisme, però tal com ell formula sembla més aviat deutora del sentit comú aristotèlic. A la base social hi ha un consens més ampli en moltes qüestions que allò que la ideologització extrema de les elits deixa pensar. El problema fonamental és la separació entre els partits i els punts de vista de la gent ordinària i fins i tot l’experiència de vida de la gent ordinària. La dificultat és que un retorn a les qüestions més bàsiques, que no són segurament el problema dels drets dels homosexuals o de les discussions racials, implica parlar de qüestions de classe social. I això ara mateix no li interessa a la dreta, però tampoc en absolut a l’esquerra.
Si la primera part del llibre descriu els trets generals de la situació, la segona esta dedicada a temes puntuals i clau en la descripció de la decadència del discurs democràtic. El sisè capítol relaciona la decadència de la democràcia amb la desaparició dels tercers llocs on gent diferent es reunia i estava obligada a parlar, un escenari del tot inhabitual a la nostra situació. Aquesta situació ha tingut conseqüències greus especialment dins de l’educació, ja que la desaparició d’aquests llocs ha provat el progressiu tancament de la joventut en Ghettos. Altres capítols tracten el problema racial, l’única solució del qual és el replantejament en termes de classe, la decadència de les escoles públiques, una institució en la que hom veu la solució per a tots els problemes sense però haver-li donat mai massa atenció, l’absència de debat o, dit de manera més precisa, de la confrontació raonada d’opinions, més important per la democràcia que no pas la informació, l’avantatge de la democràcia és ser el règim en principi més educatiu,i finalment la degradació de la universitat. La seva anàlisi en aquest punt és des del meu punt de vista del tot oportuna. Les discussions sobre el cànon i la multiculturalitat han tingut la virtut d’amagat el fet que la universitat cada cop és accessible a grups socials més restringits i que per tant està perdent la seva funció bàsica de contribuir a la democratització de la cultura. Lasch posa especial interès en atacar el mite del caràcter subversiu del radicalisme acadèmic, que no té efectes socials reals i que ha estat molt menys importants a les universitats que el pes de les corporacions, la veritable causa del progressiu desfigurament de l’ensenyament universitari.
La última part, The dark nigth of the soul és una reflexió sobre la religió per mostrar que els diferents substituts proposats per la nostra cultura no suposen una millora especial, sobretot si mirem la religió des d’una perspectiva més ample que no pas la tradicional adoptada pels intel·lectuals, més centrada a la institució que no pas a la vivència