Més sobre filosofia i ciutadania

En una expressió afortunadíssima, Jordi Sales parlava fa anys del jovent educat a la consciència de la perplexitat creada per la contraposició entre jo mateix, que soc molt bo, i el mon extern, del qual no es pot entendre perquè és tan dolent. La difusió sistematitzada d’aquest sentiment és la conseqüència inevitable dels continguts de Filosofia i ciutadania, cosa que es fa del tot palesa en el llibre de J.A. Marina i em sap greu dir-ho perquè en general el treball d’aquest autor és ben respectable, però com a autor de catecisme no se n’ha sortit (cosa que indubtablement és un elogi plausible de la filosofia)

Malbaratat

Fa un mesos al juliol vaig donar notícia d’una conferència del sociòleg Frank Furedi sobre educació. Al setembre es va publicar el seu llibre sobre la qüestió que vaig llegir-me durant la meva estada a Jordània. Furedi confessa que va començar a preocupar-se del tema quan va haver de triar escola pel seu menut de quatre anys i va conèixer així de primera mà, l’angoixa amb la que els pares viuen aquesta elecció (aquí la proximitat de les escoles bones és un factor determinant del preu dels habitatges) No entro, però valdria la pena i potser ho faré algun dia, a pensar sobre el caràcter, sovint absurd i paradoxal, d’aquestes pors.
Una paradoxa és el punt de partida de Furedi, el qual comenta que tot i que mai no s’ha parlat mai tant d’educació, tampoc mai les expectatives sobre les possibilitats d’aprenentatge del jovent han estat tan baixes. El títol del llibre és ben significatiu Wasted, és a dir, malbaratat. Què és allò malbaratat? Tots els diners i els recursos emprats en educació amb finalitats espúries, és a dir, qualsevol consideració de l’educació que la veu com un procés instrumental, i no com una finalitat en ella mateixa.
El primer capítol es diu alguna cosa així com pedagogia d’un sol ús i analitza el paper determinant del concepte de canvi a la pedagogia actual. Furedi es crític envers una tendència, associada en primer terme a un oblit de la història precedent i, en segon lloc, a una subordinació absoluta envers una concepció estreta on el canvi es redueix a la innovació econòmica, la qual orienta l’activitat educativa en una direcció que l’allunya del pensament abstracte i del coneixement del passat; l’objectivització del canvi acaba esdevenint una barrera contra qualsevol mena d’enteniment. Com tots els que sabem una mica del tema coneixem, els damnificats en aquest procés són els provinents del mitjans més deprimits.
El segon capítol analitza com en els nens hem projectat les nostres pors, per finalment acabar cedint el lloc dels mestres a terapeutes de ben diverses menes. Això ha dut a un qüestionament del sentit de l’educació, fins al punt d’una sistemàtica sotsestimació que posa l’educació formal per sota de l’experiència ordinària. Furedi ens recorda que, en contra de les tonteries predicades pel constructivisme, la fita fonamental de l’educació és assolir el domini de coneixements dissociables del context on s’adquireixen. Oblidar això du a un camí on l’educació es confon amb la socialització i diverses menes d’ensinistrament.
El tercer capítol es diu confessions sobre l’autoritat dels adults. En aquest punt els problemes de l’escola, la gairebé universal qüestió de la disciplina a les aules, és el símptoma d’una situació contradictòria. L’escola requereix les nocions d’autoritat i tradició, però en el mon modern aquestes nocions ja no tenen cap mena de rellevància. El quart capítol segueix insistint en aquesta idea presentant la noció de la socialització marxa enrere, el procés que s’esdevé quan es renuncia a integrar els joves en el mon adult i pel contrari, l’ideal esdevé l’invers, adoptar el valors dels joves i adolescents com més adients als temps que s’escauen. Hi ha una elevació de la consideració moral del nen que contrasta amb la ferma depreciació dels adults.
El cinquè capítol s’anomena enginyeria social. A les nostres societats, com ja va advertir per exemple Habermas, la manca d’amplis consensos intenta ser substituïda per una imposició administrativa dels valors. La crisis de l’educació, les crisis endèmiques de les que parlava Jordi Sales, són també essencialment un símptoma. Les nostres escoles són centres de poderosa indoctrinació, dirigida però, no tant a l’àmbit de les idees com al pragmàtic. Els governs potser no estan gaire preocupats a allò que pensem, però sí a com actuem i com sentim. El problema plantejat, però, per aquests valors instigats per l’administració és el seu caràcter efímer, fugisser per la seva manca de vinculació a un conjunt de creences coherent. Per tot això, acaben esdevenint una invitació a l’escepticisme. De fet, condueixen a l’escola a un camí de fracàs assegurat, perquè per més bons que siguin els mestres és difícil pensar que només ells tenen les solucions a tota la llarga llista de problemes que depenen de les escoles. L’exemple més clar és l’assignatura de Ciutadania, l’exemple més clar i significatiu d’aquesta tendència.
El sisè capítol tracta sobre la pèrdua de fe a l’educació o, per ser més concrets, al contingut intel•lectual de l’educació. Aquí Furedi, analitza amb agudesa el canvi que suposa passar de centrar-se a la noció d’aprenentatge en comptes de la d’educació, un canvi que ha permès al govern de Blair realitzar el programa social del thatcherisme. L’objectiu fonamental de l’ofensiva dels partidaris de l`aprenentatge ha estat el coneixement intel•lectual, la presència del qual al currículum es veu com a regressiva i antigualitària. Furedi no pot dissimular la seva estupefacció enfront del fet que els nous partidaris de l’igualitarisme acabin coincidint amb l’elitisme del segle XIX. Suport d’aquesta tendència és una progressiva desaparició de la noció de veritat i la impossibilitat de distingir clarament les nocions de coneixement i i informació. La característica fonamental del teòrics de l’educació sembla ser un enyor inconfessa del determinisme. Els temps optimistes de la tercera república han passat i l’educació en un sentit il•lustrat del terme ja no és la solució sinó el problema.
El setè capítol es diu un infeliç gir a la felicitat, i parla de la progressiva teraptització de l’ensenyament que ha dut a qualificar com a síndromes, és a dir patologies, sensacions tan ancestrals com la d’estar nerviós abans de fer un examen. L’inefable Rogers, autor d’afirmacions com que ningú no hauria d’aprendre res que no li semblés rellevant, és aquí el blanc preferent de les seves crítiques. Furedi aquí coincideix amb Luri en assenyalar l’excessiu pes que la psicologia està adquirint en la pedagogia. Novament, la qüestió emergent és la de la manca del sentit, pel qual el remei ha estat sovint la teràpia. Per Furedi, aquesta mena d’educació és essencialment amoral ja que el tractament del jo acaba esdevenint una finalitat en ella mateixa, deslligada de qualsevol compromís amb un sistema de creences i valors. Tot plegat du, un altre cop, a la definició de noves paradoxes. Mentre més l’escola intenta dur a terme la impossible finalitat d’ensenyar els nens a ser feliços, la felicitat no s’ensenya ens recorda Furedi, més allunya als nens de la possibilitat de realitzar tasques on expressin el seu potencial i que per tant els apropi a una autèntica felicitat. La situació de fet és la pitjor possible: hom ha engendrat una escola intrínsecament amora,l però intensament moralitzant.
Què cal fer? Què proposa Furedi com a solució?. Furedi és assenyadament pessimista envers les autèntiques possibilitats de l’educació. L’escola no pot ajudar gaire els nens a sentir-se bé amb ells mateixos, però sí que pot ensenyar a estimar la vida i per tal de fer això, l’obertura envers la riquesa de les cultures humanes i la importància del coneixement i les idees són eines essencials. Aquesta és la via d’estimular la ment dels infants, del tot contraposada a la passivitat essencial de la teràpia. En tot cas, perquè això pugui donar-se, jo diria tornar a donar-se, cal un canvi en la política dels governs, als quals cal exigir aproximacions seriosos al mon de l’educació i definició de fites clares i plausibles, mentre això no s’esdevingui el malbaratament seguirà sent el fenomen característic del mon educatiu. La clau finalment es reduiria a trobar un governant providencial que ens alliberi dels experts a la planificació educativa. No cal dir que els catalans, tenint els governants que tenim, estem en una situació particularment dolenta i quan tinguérem un governant providencial fou de fet ell qui ens introduí tota aquesta gentussa, sense que ni tan sols ens quedi el consol de pensar que no sabia el que feia.

Hermenéutica i Modernitat

Algunes vegades també l’encerto, per exemple, no refusant l’oportunitat que m’oferí en Josep Monserrat de fer la presentació d’Hermenéutica i Modernitat. Crec que ens ho varem passar molt bé i tinguérem l’oportunitat de retrobar-nos amb amics de debò que per aquestes coses de la vida feia temps que no ens veiem. Vaig parlar una mitja hora i em vaig saltar les consideracions finals sobre l’amistat que era més convenient i oportú que fes en Jordi Sales. Les línies següents reprodueixen la meva intervenció:

Se’m demana que faci una petita història de l’associació de Filosofia Moderna. El tema no és fàcil perquè, vivint lluny, no tinc al meu abast la documentació que em caldria, molta de la qual malauradament ha estat perduda. M’he de refiar, per tant, de la meva feble i no del tot fidel memòria.
L’Associació de Filosofia Moderna es constituí el febrer de 1989. Seguia la iniciativa sorgida pocs mesos abans de l’Associació Catalana de Filosofia Medieval que havia impulsat el Doctor Fortuny i de l’associació de Fenomenologia. El propòsit d’aquestes associacions era vertebrar i revitalitzar el treballs de la SCF que havia estat reconstituïda el 1980. L’impulsor fonamental fou el doctor Jordi Sales que en aquells moments mantenia el cartesianisme com un dels seus eixos fonamentals d’investigació. Es partí d’una llista de trenta persones que incloïa els professors centrats en aquesta matèria de les universitats catalanes, en aquell moment sinònim de barcelonines, i professors d’institut que havien acabat de fer una tesi sobre el tema, fora el cas de JA.Vicens, o estaven en el procés de fer-la, fora el cas de Ferran Saez. Després de la sessió constitutiva fou designat com a president Pere Lluís Font i com a Secretari, jo mateix. El 1990 el càrrec de secretari passà a Alfons Freire, més endavant, l’any 1992 fou Carme Merchan qui comença a desenvolupar aquesta funció fins al final de les activitats de l’associació
L’activitat fonamental consistia en una reunió mensual on es feia la presentació d’una publicació sobre la matèria o simplement d’una comunicació d’un treball que s’estigués duent a terme. Es podien fer també sessions a partir de lectures de llibres relacionats amb la filosofia moderna o de cròniques de seminaris, jornades, etc. Un nucli entusiàstic va ser el fonament de la vida de la societat en aquest temps, en el que la periodicitat de les reunions es mantingué, gràcies a un nombre de fidels que venien gairebé a totes les sessions. En general, parlo de la meva experiència com a Secretari, he de dir que mai no vaig tenir gaire problemes perquè les invitacions fossin acceptades i tothom es sentí honorat de participar com a ponent a les nostres sessions; una altra qüestió era la de sentir les comunicacions dels altres. Tampoc acabà de funcionar mai la idea original del taller. Em penso que les sessions dedicades a treballs acabats multiplicaren per 10 les dedicades a treballs en elaboració, mentre que possiblement hagués estat més fructífer a l’inrevés. No tinc a l’abast les memòries d’aquells anys però recordo sessions dels professors més vinculats a la SCF, Jordi Sales, Pere Lluis, Ramon Valls, i d’altres més allunyats com Jaume Casals, Felipe Martinez Marzoa, Miguel Àngel Granada o José Manuel Bermudo. Comptarem també amb la intervenció de professors de fora com Mannfred Frank o Jose Luis Vilacañas. La fórmula va començar a esgotar-se cap a mitjans del noranta amb la progressiva reducció dels fidels i les dificultats per trobar ponents nous. Hi hagué un intent de revitalització mitjançant un grup d’estudis cartesians i després un de fichteans però això ja és una altra història.
Segurament la iniciativa amb més èxit impulsada per l’associació, i de les que jo personalment tinc un dels millors records d’aquell temps, foren els seminaris impartits per professors rellevants de l’àrea. Els seminaris duraven de vegades tres dies, però sovint una setmana sencera i els professors exposaven els seus punts de vista més importants sobre els treballs als que havien dedicat, en alguns casos, una bona part de llur vida. Una llista dels cursos inclou els següents:
• Lecture des Meditations dirigit pels professors J.M. Beyssade i Michèlle Beyssade, realitzat a Barcelona de l’11 al 16 de novembre de 1991
• Métaphysique et Mèthode dirigit pel professor J.L. Marion, realitzat a Barcelona del 30 de març al 3 d’abril de 1992
• A favor y en contra de la Metafísica curs dirigit pel professor F. Inciarte, realitzat a Barcelona del 8 al 12 de febrer de 1993
• Els orígens del pensament polític modern curs dirigit pel professor Ives- Charles Zarka, del 28 de novembre al 3 de desembre de 1993
• Lectura del primer llibre de l’Ètica de Spinoza curs dirigit per professor Konrad Cramer, realitzat a Barcelona, abril de 1994
• La Metafísica de Leibniz curs dirigit per professor Michel Fichant, realitzat a Barcelona, del 16 al 20 d’octubre de 1995
• Iniciació a la crítica de la raó pura kantiana curs dirigit per professor Konrad Cramer, realitzat a Barcelona, abril de 1997

Els cursos foren subvencionats integrament per la CIRIT i no és cap exageració dir que constitueixen una experiència única dins de l’àmbit de la filosofia catalana. A diferència de moltes de les vingudes que es feren llavors, no puc pas opinar sobre el que s’estigui fent ara, sempre es va defugir la dimensió de show bussines; no es tractava d’estrelles de la veritable acadèmia que venien a il•lustrar poc distingits provincians, sinó de seminaris de treball on els esmentats autors aportaven la seva experiència, pressuposant plenament una igual competència i un mateix interès.
SITUACIÓ
Dos elements eren definidors de la situació en aquell moment: d’una banda la reducció de la filosofia moderna a una terra de ningú entre els que pensaven que després dels esforços intel•lectuals del segle XIII, tot l’essencial ja havia estat dit i que la resta eren fonamentalment errors i els que, pel contrari, reduïen l’època dels segles XVII i XVIII a una preparació del XIX, entès com el màxim moment de desplegament de la consciència lúcida de la humanitat.
El segon problema era la reducció de tota la filosofia del període a una única disciplina filosòfica: per la mateixa regla de tres, per la que tota l’edat medieval seria teologia, tota la filosofia moderna seria teoria del coneixement.
En aquest llibre pròpiament cap article està centrat a la teoria del coneixement (dit d’una altra manera hi ha una voluntat deliberada de trencar amb la repetició obsessiva del model neokantià que configurava la major part de manuals de història de la filosofia) i en canvi sempre està present una concepció de la història de la filosofia com a diàleg, que només podem recrear de manera prudent i profitosa si mirem de no establir a priori cap moment privilegiat ni el segle XIII, ni el segle XXI, tot i que la presumpció de la superioritat del temps present és fàcil, temptadora i en un cert sentit molt “moderna”, ni tan sols la del segle XVII o XVIII, tot i que jo personalment de vegades en tinc ganes.
Descripció dels continguts del llibre
Jordi Sales- caràcter fundacional
Ferran Saez- Montaigne, relació amb la tesi, inici d’una tasca de clarificació de les idees rebudes (bon salvatge)
JO- relació amb el llibre, ¿hi ha alguna cosa a aprendre de Descartes?→ Strauss
Vicens- relació amb la tesi, continuïtat de l’esforç de definir la metafísica cartesiana en diàleg amb la del nostre temps.
Spinoza- caràcter central d’aquest autor (anècdota dels marxistes alemanys), dificultats de donar una visió integral de la seva doctrina que es relacionen amb la de definir amb certesa que és la modernitat. Importància de Strauss, l’obra del qual constitueix un referent ineludible pel pensament historiogràfic modern.
Cubells- Relació amb el treball d’investigació d’un autor molt negligit a la facultat. Importància de la noció de diàleg
Kant- Tornar a la qüestió del diàleg, introducció a la qüestió de les arrels de l’evolucionisme

¿per què cal seguir parlant de filosofia moderna?

La dècada dels vuitanta, el temps dels meus estudis universitaris, estigué presidida per la qüestió de la postmodernitat. Llavors la presència del discurs filosòfic era més palesa que ara a uns mitjans de comunicació no tan degradats com els actuals. Potser una manera d’explicar què significa aquest debat i com ho visquérem alguns, es podria enunciar a partir d’una anècdota personal. A començaments dels 90 vaig col•laborar a algunes ampliacions de l’Enciclopèdia Catalana i una de les coses que vaig constatar és que mentre hi havia un extensíssim article dedicat a la post-modernitat,no hi havia cap que definís la modernitat pròpiament dita. Aquest debat, com s’explica de manera brillant al pròleg del llibre que avui presentem, ni s’ha esgotat ni s’ha esclarit, sinó que segueix viu i augmentant la confusió. Les patologies que eren fàcils d’advertir a les discussions dels vuitanta segueixen ben vives; el desig d’acceleració ha augmentat. Malgrat això hi hauria d’haver una altra manera de veure les coses, per adquirir-la, dit sigui de passada, és bé fer un cert recorregut pels pensaments no occidentals sobre els quals potser no aprenem mai gaire definitiu però que ens ajuden a mirar-nos a nosaltres d’una altra manera. Des d’aquí podem considerar que les arrels de la nostra especificitat com a civilització es defineixen en una gran mesura al període que ara estem considerant i que en aquell moment es posà en marxa un experiment històric, una societat essencialment igualitària, que encara continua.
Un altre raó que podria afegir té relació amb el que ara per ara constitueix el meu lloc de residència. Als darrers mesos sovint he constatat a les llistes de llibres més venuts a les llibreries angleses la presència en els primers llocs de llibres relacionats amb la qüestió religiosa i Déu. Sovint això està relacionat amb una consciència cada cop més clara que la línia intel•lectual més decisiva dels darrers dos segles és un producte genuïnament local: em refereixo al pensament de Darwin. La commoció provocada pel 7 de juliol del 2005 és un altre element que s’afegeix a la discussió,el fet que l’enemic més visible de tot plegat sembli ser a hores d’ara una religió. És clar, però que això que nosaltres anomenem religió i allò que anomenem filosofia són termes que estrictament tenen difícil o exacta traducció fora de cap llengua occidental. Perquè això és així no es pot entendre sense un examen atent, precís i sense apriorismes del moment en que es constituí aquesta diferència que fou també el moment de la discussió potser mes característica, la que gira entorn de l’existència de Déu. Aquest és un punt on clarament té sentit la proposta que articula aquest llibre ( p. 10). El mateix passaria certament amb algunes nocions bàsiques del pensament polític contemporani, l’esclariment de les quals passa per estudiar la seva formulació en el context. Essencial en aquest sentit és la qüestió del liberalisme. Quan jo era jove tothom era marxista però molts pocs s’havien près la molestia de llegir-se Marx. A hores d’ara el prestigi del liberalisme equival si fa no fa al que llavors tenia el marxisme, però el coneixement dels fundadors d’aquesta doctrina no és superior al que llavors es tenia de Marx. Aquest coneixement però és cabdal per entendre quin són els límits de la proposta liberal i les condicions de possibilitat d’aquesta proposta, que jo també tendeixo a pensar que és el nucli central de la filosofia política moderna.

Problema de la filosofia moderna, la seva sequedat espiritual (palesa en Hume i Kant, relativa en Descartes) però contraposada a Plató o Nietzsche per posar dos exemples. No s’ha d’ésser només un especialista en filosofia moderna i cal fer l’esforç per posar aquesta filosofia en el seu context més ample. De la mateixa manera que finalment Strauss requereix d’Aristofanes i Tucidides per acabar d’entendre Plató i Aristòtil. Els que ens dediquem a la filosofia moderna no podem prescindir de Shakespeare, Cervantes o Bach (exemple de Beyssade que explicà la moral cartesiana des de Corneille).

Achever Clausewitz

Quan feia tercer de carrera, sense que aparentment vingués gaire al cas, en Jordi Sales ens va recomanar un llibre sobre la mentida romàntica i la veritat novel•lesca. Des de llavors, l’autor d’aquest llibre ha estat una companyia prou constant a la meva vida. Després d’aquest llibre, el primer escrit per Rene Girard, van seguir dos més ( a les versions castellanes La violencia y lo sagrado i encara El chivo expiatorio) i després moltes d’altres, però fou la primera trilogia la que serví per a definir les seves idees bàsiques. Fins i tot vaig tenir l’”honor” de fer una petita divulgació d’aquest autor quan vaig redactar la seva entrada a l’Enciclopèdia Catalana (la qual per cert era un horror, l’editor va decidir abreujar-la pel procediment expeditiu de tallar les línies del mig. Potser aquell editor era un fan de Roger Corman, però el cert és que no s’entenia unaborrall)
A hores d’ara Girard té 84 anys, és membre de l’Acadèmia francesa i segueix molt actiu. Hi ha una xarxa de treball i reflexió considerable articulada entorn de la seva obra a França i als Estat Units on va estar ensenyant la darrera part de la seva carrera docent. Darrerament he llegit una de les seves aportacions, Achever Clausewitz un llibre que reprodueix unes entrevistes amb Benoît Chantre i on pren com a punt de partida l’obra de Clausewitz per fer una altra reelaboració del seus conceptes bàsics de l’origen mític de la violència i continuar amb la seva revindicació del cristianisme des de la saviesa antropològica.

Clausewitz per Girard és interessant fonamentalment per dos motius: en primer lloc, perquè el seu anàlisi de l’estratègia militar està basat, tot i que òbviament no utilitzí el terme, a la noció de desig mimètic. La imitació del contrari és un element clau que acaba expressant-se a la noció d’acció reciproca. En segon lloc, Clausewitz és fonamental perquè malgrat els avenços superficials del “pacifisme”, estem a una situació apocalíptica, després que han estat les diferents guerres, les que han marcat el ritme de la nostra història. (i dir que estem en una situació apocalíptica és per ell una manera de confirmar precisament la veritat del cristianisme). Acabar Clausewitz vol dir, per Girard, dur la reflexió del general prussià fins al final, cosa que vol dir estudiar perquè el mecanisme de contenció per excel•lència de la violència, la guerra, s’ha exhaurit després de la segona guerra mundial i ha provocat la impotència de la raó política.

El llibre de Clausewitz, des de la lectura de Girard, té un component paradoxal perquè el prussià s’hauria fet enrere del seu descobriment més bàsic: la violència de la guerra moderna rau a la importància que a l’estratègia justificativa de la guerra té la noció de reciprocitat. Enfront de les guerres limitades, gairebé assumptes personals entre monarques, característiques del XVIII, l’època napoleònica comença la lògica d’allò que Jünger anomena mobilització total (el darrer estat del qual és òbviament les formes contemporànies de terrorisme). Per Girard, la contraimatge de Clausewitz és un altre prussià famós, Hegel. Des de la perspectiva del militar, la lògica dels enfrontaments no pot definir-se com camí cap a la reconciliació universal, per les mateixes raons per les quals un duel no serveix mai per solucionar un conflicte (tot i que evidentment el pot fer desaparèixer). La lògica dels afers és l’escalada als extrems des de la qual l’únic possibilitat de reconciliació és el capgirament de la pujada als extrems, la renuncia a la violència, en termes religiosos, el mecanisme sacrificial. Potser hom dirà que no és fàcil i que hi ha aquí un clar component utòpic. És per això que Girard remarca el caràcter apocalíptic del cristianisme, una dimensió sovint oblidada, en molts casos, pels propis cristians (això precisament constitueix l’element fonamental de la crítica adreçada per Girard al cristianisme institucional. Hi ha una contradicció evident entre Hiroshima i el Concili Vaticà II).
Hom ha discutit sovint el caràcter filosòfic de l’obra de Girard. Vist des de fora, hom podria retreure-li la pràctica d’una certa forma de polimatia (terme que en aquest bloc jo he usat de manera despectiva, i crec que justa, contra els pedagogs). És però una acusació injusta. Girard té unes intuïcions fonamentals i el discurs cerca el seu desenvolupament des de diversos àmbits, dels quals Girard mai no pretén ser un expert. Dit això, em sembla que aquest és el llibre on potser la dimensió filosòfica del pensament de Girard es fa més palesa, com ho prova el fet que un dels capítols estigui dedicat a Hegel. La posició de Girard és profundament anti-racionalista. El racionalisme modern és fins i tot menys lúcid que el pensament arcaic del qual és clarament continuador, simplement, substituint la noció de mitologia per la d’ideologia. Un refús també clarament relacionat amb el fet de la impossibilitat de cap fonamentació subjectiva. Si només hi ha desig per la mediació, el subjecte mai no pot ser principi de cap acció. Només reaccionem. És precisament aquí on parla de la seva relació amb Levinas (Mensonge romantique es va publicar el mateix any que Totalité et Infini) al qual no va tractar mai personalment, però amb el que reconeix una certa coincidència. El seu intent de finalitzar Clausewitz des d’un punt de vista antropològic és sentit com paral•lel a la superació històrica de l’obra de Hegel que es realitza a l’obra del pensador lituà. El refús del predomini de la noció de Même obeiria a la mateixa intuïció fonamental. Si Levinas suposa una certa desfeta de la filosofia, això és encara més clar a Girard. Allò real no és allò racional sinó allò religiós (entenent religiós com els mecanismes adreçats a acabar amb la violència de caràcter mimètic, “pecat original” en un cert sentit tot i que a diferència d’aquest no és fruit de cap lliure albir). Malgrat tot, la distància amb Levinas és essencialment molt gran. A Levinas, jueu en aquest sentit fins al moll dels ossos, no hi ha mediador possible. Girard en canvi fa essencial la figura del mediador, Crist.
Si el llibre té un interès filosòfic, el seu interès no és menor des del punt de vista històric. Tots som fills del lloc on hem fet el batxillerat i hem començat a estudiar a la universitat. L’adolescència de Girard es desenvolupa entre el Front Popular francès i la França de Vichy (ell és d’Avignon) i bona part del llibre acaba sent un examen de la relacions entre França i Alemanya als dos darrers segles, que per l’autor no són només un problema teòric. Això implica d’entrada una interessant anàlisi de la figura de Napoleó com a model mimètic (determinant entre altres coses del punt de vista de Clausewitz). També a una reflexió sobre l’essència intrínsecament mimètica del nacionalisme, sentiment generalment contradictori en la mesura que és un generador de complexos, i finalment una anàlisi de l’estranya desfeta del 1940. A la darrera part Girard fa una assumpció de la tasca proposada per l’actual Papa a Regensburg el 12 de setembre de 2006 a Regensburg: preservar l’element grec del cristianisme per definir una raó teològica capaç de fer front alhora al racionalisme i al fideisme que seia l’altra cara de la moneda del primer. Un camí difícil de transitar però probablement l’única alternativa plausible de salvació si no som capaços d’esdevenir Déus i no ha hi Déus que puguin venir a salvar-nos.

Estranys, setciències i pentatletes

Estranys, setciències i pentatletes és el títol del recull on Josep Monserrat ha aplegat a Barcelonesa d’edicions, cinc estudis de filosofia política clàssica. Si hagués de triar un únic mot parlar dels sentiments que com a lector em desperta aquest text, aquest només podria ser admiració, no tant per la qualitat desplegada a les seves pàgines, que pròpiament no podia ser una sorpresa, com pel seu caràcter de testimoni de la força, la voluntat i la perseverança del seu autor. Hauria també de parlar de la satisfacció, causada per veure com el projecte que Jordi Sales imaginà fa més de vint anys perviu i que a diferencia de tants esforços al capdavall infructuosos, el seu mestratge té una continuïtat a la reflexió austera, sòbria i eficaç d’en Josep. Aquesta continuïtat no ha estat fàcil. Crec que cap de nosaltres fa vint anys era del tot conscient de la intempestivitat de la feina a desplegar. Tothom era més aviat pessimista però de segur no teníem una consciència cabdal de fins a quin punt aquesta reivindicació de la filosofia era aliena als temps que havien de venir, al país que alhora es feia i es desfeia i a la institució on de manera natural la nostra feina hauria d’haver trobat refugi. Per perseverar calia una fortalesa moral real i sé de que parlo, perquè d’altres no l’hem tinguda ...

Tots els articles són prou interessants però, per diferents raons, he llegit amb fruïció els tres últims. El tercer, els orígens de la història política, és alhora una aproximació a i una revindicació de la figura de Tucídides. Un dels goigs més certs viscuts a la meva docència ha estat ajudar a alguns alumnes a viure aquesta experiència fonamental que és llegir la història de la guerra del peloponesi. Josep sintetitza amb cura i brillantor les raons que justifiquen aquesta sensació. El cinquè és una reparació a un dels genis més consistents dels darrers segles, Jonathan Swift. L’autor dels Viatges de Gulliver fou implacable en la seva consideració de la humanitat i aquesta d’alguna manera es prengué una revenja degradant-lo a la consideració d’autor de literatura infantil, com de manera aguda observà Borges. La separació radical i sovint absurda entre estudis literaris i filosòfics serveix per a perpetuar i potenciar aquesta mena d’equívocs que només podrien ser superats com fa en Josep amb una lectura respectuosa de l’arrel i la dimensió filosòfica del geni irlandès. Finalment el quart article és una introducció a l’Anterastai que sense dubte és una de les lectures més clares i més susceptibles d’explicar allò que significa la lectura de Plató des d’un diàleg que mai hagi vist. El fet que potser l’Anterestai no fos escrit per Plató no és cap desavantatge ni molt menys una objecció. Pel contrari potser això facilita el caràcter de síntesi de les idees més rellevants amb que apareix l’escrit.

Una petita introducció a Descartes

Oxford University Press té una col·lecció de llibres amb un subtítol comú, a very short Introduction, que tenen una forta semblança pel seu disseny i propòsits als llibres Que-sais-je? Publicats pel PUF quan feia la carrera (no sé si encara continuen publicant-se). Darrerament he llegit el volum que Tom Sorell ha dedicat a Descartes. Sorell es professor de Filosofia a la universitat d’Essex i pot ser considerat com el màxim expert a la illa britànica a la filosofia cartesiana. El llibre és una presentació molt digna de la biografia de Descartes i una introducció plausible a la seva obra. Sorell es mostra com un bon coneixedor dels textos cartesians, però tant a la bibliografia bàsica com a les seves reflexions, es fa palès que no ha manegat cap altre bibliografia secundària fora de l’escrita a la llengua de Shakespeare. No sols no apareixen Beyssade o Marion, sinó que la gairebé definitiva biografia de Rodis-Lewis tampoc es esmentada. Tot plegat prou simptomàtic d’allò que menys m’agrada a hores d’ara de la Gran Bretanya. Això ni significa que el llibre hagi de ser menystingut. Tot i que es dedica molt més temps al que podríem anomenar la dimensió científica de Descartes, Sorell finalment fa justícia a la dimensió global de l’obra cartesiana. Des del mon anglosaxó la figura Descartes apareix pràcticament com una figura a exorcitzar, allò que generalment es cerca és dissoldre el seu fantasma. Però ningú no acaba de sortir-se’n. En un món de sabers parcials i de certeses petites l’ambició de Descartes i la sistematicitat de l’esperit cartesià continuen sent una referència ineludible de la nostra activitat de pensament i el seu caràcter d’exemple és precisament allò que reivindica la lectura de Sorell. Certament, aquesta és una de les figures plausibles de Descartes, la qual sense divergir del tot tampoc coincideix amb la que Jordi Sales em mostrà i jo vaig recrear parcialment a Dubtar i actuar, el filòsof de la llibertat i l’home capaç de conciliar la fonamentació del mecanicisme amb la seva crítica simultàniament.

Hume com a personalitat filosòfica

Darrerament estic llegint la biografia de Hume escrita per E.C.Mossner, l’obra amb més autoritat de la que disposem en aquest camp. Fins ara de Hume sabia poc més que allò que ell mateix ens digué a un opuscle autobiogràfic publicat poc abans de morir, on és interessant no només el que diu sinó també el que calla. Crec, que com Husserl digué, Hume és un dels grans talents filosòfics de la modernitat, Husserl però no diu, ni deixa inferir pel que em sembla recordar, que hagi estat un gran filòsof. Quan en Jordi Sales ens explicava Descartes des de la seva biografia, donava una importància cabdal a la renúncia cartesiana a tenir un ofici, incompatible amb la seva passió filosòfica. En aquest sentit no hi ha gaire diferència amb Hume. Tanmateix, la estratègia adoptada per Hume és molt diferent de la cartesiana i totalment revolucionària. Hume va voler tirar endavant fent una cosa que llavors i ara resulta dificilíssima, fer un treball de creació filosòfica sostenint-se només en el interès dels seus lectors, perseguint el triomf literari com a condició d’independència. Això, fou un intent escassament reeixit que explica però algunes coses. Per exemple, per què els seus assaigs siguin menys interessants,que els de Montaigne. L’adopció d’aquesta forma per Hume ve en gran part motivada per una necessitat extrínseca, més que no pas d’un impuls intrínsec. És també al capdavall l’explicació de perquè el talent filosòfic més gran del seu segle, acaba girant-li en un cert sentit l’esquena a la filosofia, per convertir-se en allò més oposat: un intel·lectual. Tot i que les causes no són només externes. Descartes explicà al Discurs el seu cansament envers la literatura, Plató sembla que decidí cremar uns primers treballs poètics, en canvi per Hume la filosofia fou sempre una part de la literatura. Una carta del 1727 ja mostra que Hume té clara aquesta consideració que al capdavall serà la conclusió del seu Tractat.

vint anys

No són res, deia aquell. Dissabte passat mentre enfilava per l’autopista camí de Starford-upon-Avon, vaig recordar que un 23 de juny fou el dia que acabà la meva llicenciatura a la universitat de Filosofia. El darrer examen era d’una assignatura impartida per F. Martínez Marzoa que es deia les tres crítiques i que com quasi tot el que vaig rebre en aquella casa es va quedar una mica per sota de les expectatives: parlarem de la primera i una mica de la segona. A la nit celebració de la revetlla, infructuosa, extenuant i sense gaire sentit. El 25, el següent dia feiner, en un acte simbòlic d’incorporació al mon dels adults, m’inscrigué a l’oficina d’atur i vaig fer una visita al meu antic institut, el Milà i Fontanals, on vaig trobar la meva tutora de COU, la Carme Trullàs, i varem parlar d’un futur incert, però que finalment va ser el que ha estat. L’endemà el Jordi Sales mirava de convèncer-me que tancar-se a l’habitació del pis dels meus pares on estudiava, interior quan no es coneixia gairebé l’aire condicionat, era un pla pel juliol més enraonat que badar per les platges. Sorprenentment em va convèncer. Afectat de la influència de Pessoa i de Hume el meu record del jove que va plegar amb una certa recança de la universitat se’m fa un xic llunyà i estrany. Potser, no podria parlar d’identificació però si de germanor amb aquest altre que era jo, fins i tot no tinc cor de guardar-li rancúnia pel seu recordatori del que podria o hauria d’haver estat i ja no hi serà

La crisis endèmica de l'ensenyament

Fa anys en un dels seus escrits Jordi Sales parlà de la crisi endèmica dels nostres sistemes d’ensenyament (en el context no sols de Catalunya, sinó de tot l’Occident). És una expressió afortunada i que reflecteix molt bé l’ambient en què s’ha desenvolupat tota la meva carrera docent, ja en el període anterior a la LOGSE i molt especialment en el període posterior. Tinc la sensació però que en el futur aquesta sensació de crisis anirà minvant progressivament. A hores d’ara el desencís és el sentiment predominant entre els que mantenen la vella superstició que a un Institut, o si voleu també a la Universitat, s’ha de fer alguna cosa així com transmetre coneixement. Jo per exemple no puc desfer-me d’aquest prejudici malgrat les nombroses evidències en contra de les que puc disposar. Hi ha però una escletxa d’esperança: l’aparició d’un nou tipus de professorat que ja no haurà fet el batxillerat, ni tan sols el BUP, sinó que haurà estat format des de l’ESO i que per tant no haurà estat exposat a la patètica i anacrònica necessitat de fer que els alumnes aprenguin alguna cosa. A diferència del meu cas no tindran cap model “negatiu” per imitar. De fet, els nous projectes de formació del professorat ja preveuen un escurçament de la formació acadèmica com a tal i un període de formació pedagògica perllongat que reduirà els riscos de contaminació. Per llei de vida, algun dia aquests professors seran els majoritaris i l’index d’insatisfacció i desencís forçosament descendirà i llavors potser haurà estat finalment superada la crisi endèmica dels nostres centres educatius.

Finalitats últimes

Rumio tot el dia, l’ambigua sentència que vaig escriure el divendres passat i que va provocar el desacord de l’amic Luri l. Com ja deia a la meva resposta hi ha una ambigüitat del “nosaltres”. Probablement, les finalitats últimes dels contemporanis de Plató o d’Epícur, no coincidien tampoc amb les de Plató i Epícur i de fet aquest és un dels temes fonamentals per entendre la configuració de l’escriptura platònica: el problema de la ubicació, la desubicació millor dit, de la filosofia a la ciutat. Tanmateix, si m ‘ho penso més a fons, a aquesta frase hi trobo un problema més profund, de caràcter ben íntim i que té a veure amb la meva posició personal envers la filosofia. Mentre que el gruix més gran d’alumnes-seguidors-amics de Jordi Sales han optat per aprofundir la via platònica, el meu camí filosòfic es feu des del cartesianisme. Descartes és l’inici tòpic de la filosofia moderna. No és impossible una lectura de Descartes en un sentit proper al de la filosofia més clàssica (de fet, aquesta fora una definició del meu llibre sobre Descartes), però atenint-se a la literalitat del text cartesià és indubtable que des del seu punt de vista, la metafísica (és a dir la filosofia en el sentit més radical del terme) s’ha de fer només unes poques hores a l’any. Això no nega del tot la possibilitat de la vida centrada a la teoria (tot depèn del pes que es doni després a aquestes poques hores) però em sembla que situa la vida filosòfica en una dimensió molt més incerta que fa la figura del filòsof molt més problemàtica. Hom pot llegir Descartes entenent que el projecte d’una vida filosòfica és en un sentit radical del terme irrealitzable i la biografia de molts pensadors posteriors d’alguna manera podrien corroborar aquest fet (Hume fora segurament l’exemple més clar, però n’haurien d’altres)

Júlia i Marc

Reprenc el meu bloc després d’unes vacances que, com totes les que faig, ben bé per relaxar-me no han servit. Això si, l’objectiu fonamental ha estat acomplert i he conegut els meus nebots, el Marc i la Júlia. He compartit moltes hores amb ells i tot i així no han estat prou. No diré gaire res de les seves excel·lències, totals, per la modèstia inherent al fet d’ésser part interessada. Si que recordaré una definició del meu mestre, en Jordi Sales, que una vegada digué que els nens són laboratoris de metafísica. Hi havia bastant de cert en aquesta afirmació que la convivència amb els meus nebots corrobora. Darrerament, havia estat donat voltes, com molt parcialment aquest dietari reflecteix, sobre la superficialitat i la manca de valor de la noció de consciència o almenys del valor que li ha donat aquesta tradició mal anomenada cartesiana. L’observació del Marc i la Júlia d’alguna manera ha servit per corroborar aquesta hipòtesi, la personalitat és del tot independent de la consciència. Tots dos nadons malgrat el poc que poden saber del món, tenen una manera completament diferent d’ésser-hi al món i mostren actituds ben diferenciades envers allò que l’envolta. Tot allò vist fa preveure un noi més inquiet i tabalot i una noia més assenyada i prudent. El temps ens donarà o traurà la raó.

The revolt of the elites and the betrayal of the democracy

Fa ja un bon grapat d’anys que el Jordi Sales em parlava amb entusiasme d’un llibre anomenat la rebel·lió de les èlits. Pels motius que siguin no me’l va fer arribar mai i no vaig pensar més fins que vaig retrobar-lo a les pàgines d’un altre autor, Michea, el qual considerà com absolutament indispensables els anàlisis de l’historiador social americà. El llibre fou fàcil de trobar a Amazon i m’he dedicat a la seva lectura els darrers dies. Segurament allò que reflecteix més clarament la importància d’aquest llibre és el fet que la seva tesis i la seva anàlisi de la realitat no ha perdut vigència sinó que l’ha guanyada. La idea central està expressada molt clarament en el títol: la democràcia occidental és a hores d’ara una realitat amenaçada per la defecció de les seves elits absolutament alienes a la resta de la població i desinteressada dels afers públics. El seu tema és la crisi d’una democràcia que es veu amenaçada no tant per la desigualtat social, una realitat sempre present, com per la progressiva absència d’espais d’intercomunicació, de llocs on podem escoltar els que són diferent de nosaltres. Un problema que es presenta com polític, però que té arrels fonamentalment epistemològiques; una vegada el coneixement ha estat reduït a ideologia, llavors mirar de convèncer els que pensen diferent no té cap mena de sentit. Per Lasch, la nostra problemàtica s’ha de llegir a partir d’aquesta tensió entre aquests “happy few” que en la seva vida privada adopten uns valors que serien més aviat d’esquerres, i unes classes populars que cada cop més amenaçades per una dinàmica d’exclusió es veuen a vegades inclinades en reacció a posicions com el fonamentalisme religiós. Especialment persuasiva es la seva reflexió sobre el caràcter enganyós de la meritocràcia, la qual és sovint vista com un element igualador però que en realitat més aviat és el contrari, manté unes classes dominats renovades que a més ara es veuen justificades moralment perquè ja no li deuen res a ningú. Es crea així una classe dirigent amb els vicis dels antics aristòcrates però cap de les seves virtuts i entre aquestes mancances no és certament la menor una completa indiferència per la resta de la comunitat, per la seva conciutadania, que és substituïda per un cosmopolitisme que només els relliga a als privilegiats de la seva condició en altres llocs, reflectint de manera una mica irònica l’internacionalisme preconitzat pel moviment comunista. El llibre de Lasch està molt centrat als Estats Units, perquè ell n’era americà, però també perquè malgrat la tendència europea a presentar-nos com mestres i els dubtosos començaments grecs de l’experiència democràtica, només a aquell país hi ha hagut una experiència ininterrompuda de govern democràtic durant més de 200 anys. Especialment interessants són les referències històriques a la preocupació que causà la progressiva emergència d’una classe d’assalariats, treballadors de la indústria als EEUU, que es veia com incompatible amb la democràcia, el remei proposat fou, pensant ja en una direcció meritocràtica, l’escola pública que havia de substituir la frontera com a lloc per fer-se oportunitats.
La situació és més preocupant si considerem que esta totalment imbricada amb la crisi moral que és causa i efecte alhora d’aquest divorci entre elits i realitat. Un consens ètic entorn de valors com la tolerància no és prou fonament per una vida democràtica on les virtuts bàsiques que des d’Aristòtil assenyalaven la formació del caràcter han estat substituïdes per criteris estètics. La indiferència és un perill més gran per la democràcia que la intolerància o la superstició. És una visió empobridora situar com a nucli de la democràcia la defensa de la diversitat, i aquest seria el punt de vista de les esquerres. La creixent apatia, el cinisme imperant, la crisi de la competència són problemes molt més aguts. L’única recepta més o menys universalment admesa, el liberalisme de doble mercat, no és una solució per a Lasch. El punt feble del liberalisme per aquest autor és que la societat liberal no funciona realment tenint com a motor l’interès propi, sinó un interès propi il·lustrat. Quan això no es dona, i aquesta fora la nostra situació, tenim precisament l’estat de les coses present. Si no hi ha il·lustració prèvia, aquesta no pot estar mai fornida pel mercat. En un mon on la riquesa es redueix a l´únic valor no hi possibilitat de reflexió ni il·lustració sobre les virtuts fonamentals. La socialdemocràcia, l’estat, no constitueix però per Lasch l’alternativa, perquè la supressió de la iniciativa individual ha acabat resultant no menys empobridora que l’acció del mercat i sovint ha estat complementària. Finalment Lasch com a solució per una opció que en principi sona molt malament, el populisme, però tal com ell formula sembla més aviat deutora del sentit comú aristotèlic. A la base social hi ha un consens més ampli en moltes qüestions que allò que la ideologització extrema de les elits deixa pensar. El problema fonamental és la separació entre els partits i els punts de vista de la gent ordinària i fins i tot l’experiència de vida de la gent ordinària. La dificultat és que un retorn a les qüestions més bàsiques, que no són segurament el problema dels drets dels homosexuals o de les discussions racials, implica parlar de qüestions de classe social. I això ara mateix no li interessa a la dreta, però tampoc en absolut a l’esquerra.
Si la primera part del llibre descriu els trets generals de la situació, la segona esta dedicada a temes puntuals i clau en la descripció de la decadència del discurs democràtic. El sisè capítol relaciona la decadència de la democràcia amb la desaparició dels tercers llocs on gent diferent es reunia i estava obligada a parlar, un escenari del tot inhabitual a la nostra situació. Aquesta situació ha tingut conseqüències greus especialment dins de l’educació, ja que la desaparició d’aquests llocs ha provat el progressiu tancament de la joventut en Ghettos. Altres capítols tracten el problema racial, l’única solució del qual és el replantejament en termes de classe, la decadència de les escoles públiques, una institució en la que hom veu la solució per a tots els problemes sense però haver-li donat mai massa atenció, l’absència de debat o, dit de manera més precisa, de la confrontació raonada d’opinions, més important per la democràcia que no pas la informació, l’avantatge de la democràcia és ser el règim en principi més educatiu,i finalment la degradació de la universitat. La seva anàlisi en aquest punt és des del meu punt de vista del tot oportuna. Les discussions sobre el cànon i la multiculturalitat han tingut la virtut d’amagat el fet que la universitat cada cop és accessible a grups socials més restringits i que per tant està perdent la seva funció bàsica de contribuir a la democratització de la cultura. Lasch posa especial interès en atacar el mite del caràcter subversiu del radicalisme acadèmic, que no té efectes socials reals i que ha estat molt menys importants a les universitats que el pes de les corporacions, la veritable causa del progressiu desfigurament de l’ensenyament universitari.
La última part, The dark nigth of the soul és una reflexió sobre la religió per mostrar que els diferents substituts proposats per la nostra cultura no suposen una millora especial, sobretot si mirem la religió des d’una perspectiva més ample que no pas la tradicional adoptada pels intel·lectuals, més centrada a la institució que no pas a la vivència

De la naturalesa contradictòria de l'esquerra política

Dedico aquests darrers dies a la lectura del darrer llibre de Michea que vaig trobar tot badant per Barcelona. Ja vaig parlar d’aquest autor comentant el seu llibre sobre l’ensenyament de la ignorància. En aquest el seu objecte és encara més clarament polític. El títol de l’obra és: Impasse Adam Smith. Brèves remarques sur la impossibilité de dépasser le capitalisme sur sa gauche. La lliçó fonamental a extreure és la completa manca de sentit que ara mateix tenen els conceptes de dreta i esquerra (tots dos fruits d’una teorització que depèn més del treball de la segona que de la primera). L’esquerra actual ha estat des de fa un segle, exactament des del cas Dreyffus, el producte d’un pacte circumstancial entre una avantguarda il·lustrada, adoradora incondicional de la noció de progrés, i un moviment obrer que de fet neix com a defensa de les classes populars contra les conseqüències de la modernització. Aquesta contradicció inicial no ha estat aliena a les erràtiques polítiques protagonitzades pels partits d’esquerra quan han tingut el poder, vegi’s l’experiència històrica dels fronts populars, i ha esclatat de manera dramàtica aquests darrers anys amb la pèrdua de suport popular dels partits d’esquerra i el divorci entre aquests possible votants i els seus teòrics representants que no semblen tenir cap interès real a la vida d’aquestes masses populars a les que teòricament volen defensar; un divorci que acaba sovint fent d’aquests polítics els legitmiadors morals de qualsevol destrossa feta en mon de la modernització. Aquesta desintegració de l’esquerra té el seu paral·lel en un caràcter contradictori de la dreta. Si pensem a les obres de Brecht, però també a la retòrica construïda pel Partit Popular o Convergència, els partits de dreta volen jugar la carta de ser el partit conservador i alhora el partit de les polítiques que afavoreixen el progrés econòmic sense adonar-se’n del caràcter contradictori d’aquest intent. Marx tenia raó i el capitalisme és per la seva naturalesa revolucionari. (en el cas de CDC la contradicció és molt palesa perquè és un partit alhora nacionalista i liberal, és a dir defensor d’una cosmovisió on allò que suposa el nacionalisme ha de ser extirpat de soca-rel). Filosòficament la qüestió plantejada per Michea és la de buscar una alternativa a l’homo economicus, o a la seva versió post-moderna, l’home com a consumidor, un individu descendent per via directa del protagonista del Leviatan de Hobbes. El liberalisme és una metafísica que depèn tant de Hobbes com d’Adam Smith. Per això l’antropologia és un element de reflexió important en la mesura en què permet confirmar o refusar la hipòtesis antropològica primigènia. Michea crida la nostra atenció sobre el treball d’antropòlegs com Mauss que han investigat la lògica de la donació i han qüestionat així la hipòtesi fonamental del liberalisme: la idea de l’egoisme primigeni de l’ésser humà. (una altra tasca possible que només indica de passada és una direcció de treball que des de la meva posició subalterna intel·lectualment no puc realitzar però que cada cop veig més necessària: mostrar que una part fonamental del projecte liberal depèn d’una concepció teològica providencialista. Sense aquest ingredient a l’època de la Mort de Déu, el liberalisme econòmic és la forma per excel·lència del nihilisme). El llibre de michea és també una revindicació de la figura de George Orwell, una de les poques persones del segle XX que tingué una consciència clara d’aquesta contradicció inherent a l’esquerra i s’esforça en pensar un socialisme que no respongués a dogmatismes filosòfics, sinó les qüestions que animaren el moviment originàriament, allò que ell anomena “Common decency”; uns mínims ètics que ningú pot refusar sense que li caigui la cara de vergonya, els mateixos arguments amb els que Sòcrates feu avergonyir Cal·licles un liberal “avant la lettre”. Un home instintivament allunyat del socialisme científic on veia evidents paranys i defensor d’un programa minimalista però indiscutible: la millora de la condició humana sense el trencament amb aquesta “Common Decency”. Un altre de les seves referències fonamentals és el sociòleg americà Christopher Lasch que tant favorablement impressionà el Jordi Sales, quan el llegí, fa uns quants anys (michea ha prologat l’edició francesa dels seus llibres). És la reflexió d’aquest autor precisament la que constitueix el fonament de la crítica al pretès caràcter reaccionari del capitalisme.

Plató com a periodista

Llegeixo en el bloc d’ Arcadi Espada ( per casualitat, ja que no ho faig habitualment) una referència a la presentació del llibre d’entrevistes que Ignacio Ramonet ha fet amb Fidel Castro. No és un llibre que tingui especial interès a llegir, però em crida l’atenció que Ramonet justifiqui el seu treball, dient que l’entrevista és un gènere pràcticament fundador de la literatura i que té el seu primer precedent en els diàlegs que Plató mantingué amb Sòcrates. Arcadi Espada, suposo que menys afectat pel tema que jo, es limita a comentar que Ramonet mereix un zero en filosofia. Certament l’afirmació de Ramonet no fora tolerable per a un alumne de batxillerat i és d’aquelles que mostren la fragilitat, per dir-ho suament, d’una cultura personal. Desconec el grau d’èxit amb el que Ramonet va fer el batxillerat i tampoc no m’importa, allò que em sembla colpidor és la capacitat per pontificar sobre coses que un desconeix absolutament. Ser ignorant és una cosa, potser a hores d’ara tampoc excessivament greu, però molt més greu és pontificar judicis categòrics sense cap mena de fonament com fa Ramonet. Són d’aquesta mena els fonaments de les opinions i els judicis publicats a Le Monde Diplomatique? Fa molts anys, recordo quan es va retirar el director d’un famós diari barceloní que en Jordi Sales reflexionà que venien mals temps, perquè fins llavors, de maneres variades, en general la gent que havia accedit al periodisme tenia una certa cultura, cosa de les que les generacions següents mancaven (malgrat o precisament per tenir una titulació universitària). Sembla clar que Ramonet és un avençat a al seu temps.

Mind

Una de les meves lectures d’aquest darrer mes de febrer fou el llibre de John R. Searle anomenat Mind. A brief introduction. Searle és professor del departament de filosofia de la Universitat de Berkeley i una de les màximes autoritats a l’àmbit de la filosofia de la ment, és també un escriptor àgil i un pensador honrat que quan no sap alguna cosa prefereix reconèixer-ho a marejar la perdiu. El plantejament de Searle deriva de la posició que hom defineix generalment com emergentista i que tendeix a veure els fenòmens mentals no com una reialme apart de la naturalesa, sinó com quelcom que sorgeix com a fruit de l’evolució. Evidentment aquest esquema no resol, i Searle n’és conscient, molts dels problemes filosòfics clàssics, com per exemple, el del lliure albir, però tanmateix sembla que és la única direcció plausible de pensament en el nostre temps i per això em sembla que als darrers temps està forjant-se un consens prou generalitzat. Searle argumenta bàsicament contra les posicions més reduccionistes del materialisme fisicalista, és l’autor del famós argument, de la capsa xinesa, fonamentalment perquè aquest tendeix a prescindir de fenòmens tan evidents com el fet que efectivament tenim consciència i és menys bel·ligerant envers les posicions dualistes que no qualifica de il·lògiques però si d’extremadament improbables. En tot cas, és evident que la polèmica real en termes filosòfics és amb el fisicalisme, ja que la posició dualista té una presència al debat filosòfic, fonamentalment per motius extra-filòsofics.
Segons Searle, part de la solució dels problemes passa per una reformulació de la nocions de ments i matèria, ja que el vocabulari creat per Descartes ja no resulta adient al nostre temps. En part per això el llibre és extremadament bel·ligerant envers el pensador francès seguint una tradició que comença a G. Ryle. Probablement, aquest és el punt que m’ha fet sentit més incòmode amb un llibre que d’altra banda he gaudit. És evident que una lectura literal del cartesianisme no dóna una solució a cap dels problemes que es planteja la moderna filosofia de la consciència, és potser probable que segons qui el llegeixi encara s’enredi més. Tanmateix encara que es pugui pensar que nosaltres els continentals, sovint en som presoners, una certa consciència històrica si que es troba a faltar. Fonamentalment, perquè Searle oblida el fet que Descartes no està fent filosofia de la ment, ni una descripció de la subjectivitat, sinó que s’enfronta a un altre problema més abstracte, el valor del coneixement i la nostra situació cognoscitiva, i les seves afirmacions només s’entenen del tot si es posen en aquest context. Jo, crec que personalment no hi ha incompatibilitat entre l’emergentisme i el legat més bàsic del cartesianisme com en part ja explicava a Dubtar i actuar. Crec que allò que ens va explicar el Jordi Sales, fa més de vint anys (!) a la facultat, encara té sentit. No podem interrogar els filòsofs des dels nostres problemes i en aquest cas és obvi que la qüestió no es pot tractar com a purament cognoscitiva, quan en el fons allò que Descartes estava ventilant aquí era la qüestió de la possibilitat de l’ètica. Searle es cenyeix a la lletra del cartesianisme i llavors sembla que Descartes fou una desgràcia absoluta i queda molt confós quan algunes dels seus desenvolupaments li condueixen a afirmacions properes en esperit i en contingut a les cartesianes. Així,al final del capítol sobre la consciència afirma que la seva doctrina es podria resumir dient que la consciència és l’essència de la ment, però és clar que això és mateix que deia Descartes. Igualment és molts cartesiana la seva concepció de la llibertat, de la qual afirma que és inexplicable i tanmateix indiscutible. Sorprèn també que en alguns moments no s’esmenti a Kant, especialment quan tracta el problema de la identitat personal, la solució que ens ofereix, el caràcter formal de la noció de jo com quelcom que és present a totes les meves vivències psíquiques, sembla molt propera a les posicions mantingudes a la crítica de la raó pura.
La darrera part del llibre és molt encertada en la seva defensa d’una certa objectivitat bàsica. La seva afirmació és rotunda no hi ha un món científic, hi ha un món que els científics amb més o menys fortuna pretenen explicar. La cultura és un producte també de l’evolució i que pot contraposar-se totalment a la naturalesa. La realitat reduïda a llenguatge és una realitat de la que no val la pena parlar-ne gaire.

Sobre Leo Straus

Penjo avui una recensió sobre un dels llibres que he trobat a Anglaterra i m'ha interessat prou:

LEO STRAUSS AND THE POLITICS OF THE AMERICAN EMPIRE
Anne Norton (Yale University Press, New Haven, 2004)

El llibre d’Ane Norton no és pròpiament un treball filosòfic o teòric. Té una clara dimensió periodística, en el sentit que explica l’actualitat, tot i que no renuncia a la teoria per acabar d’entendre el fenomen que esta descrivint: la hegemonia intel·lectual assolida pels straussians a l’Amèrica del segon president Bush. El tema fou prou important en el seu moment com per que la Vanguardia, un diari bastant refractari com tots els mitjans catalans a parlar de filosofia, li dediqués un dels seu suplements culturals amb resultats més aviats desiguals (al costat d’un esclaridor article de J. Sales presentant la figura de Leo Strauss, hi havia un article sobre els straussians mes aviat lamentable). En alguns cercles del país l’atenció dedicada al tema augmenta pel relatiu eco que ha tingut entre nosaltres la filosofia de Stanley Rosen. De Rosen, però, no es parla gaire al llibre. De fet, se l’esmenta només una vegada. Ell és un exemple dels professors de filosofia que foren estudiants de Strauss, que aprengueren a llegir amb ell i que miren de continuar ensenyant a llegir. Allò que a Norton li interessà són els deixebles de Strauss, els que han triat dir-se a si mateixos strausians que en una bona mesura coincideixen amb una part significativa dels quadres dirigents de l’actual govern dels Estats Units.
La mirada de Norton és molt més favorable i amistosa, tot envers Strauss que no pas envers els anomenats straussians. De fet, la tesi central del llibre podria expressar-se dient que Strauss no seria, o només molt tangencialment, podria ser un straussià. Strauss es definí a ell mateix com un filòsof polític. Fou també, la darrera part de la seva vida, ciutadà americà. Òbviament parlem de dues dimensions diferents. Una cosa poden ser les meves simpaties o les meves inclinacions polítiques, un altre el raonament que utilitzo per a guiar la meva tasca de reflexió. El primer pot ser mantingut apart del segon. El Leviatan fou escrit per un monàrquic, però no fa una apologia de la monarquia. El seu tema és el poder i la seva reflexió és valida, tant pels súbdits d’una monarquia, com pels d’una democràcia. Norton pensa que ens hauríem d’apropar a Strauss de la mateixa manera. Destriant les opinions personals de Strauss del seu magisteri filosòfic. Això en permet arribar a la qüestió central. Strauss va tenir opinions polítiques més aviat dretanes. El seu conservadorisme sembla una dada inexorable si recordem la seva biografia. Al capdavall, ell era un exiliat que fugia d’una revolució, la nacionalsocialista, que va acabar prou malament. Evidentment no ho tenia fàcil per simpatitzar amb els moviments que als anys seixanta pretenien desestabilitzar l’equilibri de poder en una societat, l’americana, que havia assolit la derrota d’una tirania inhumana i era garantia contra altres tiranies. Segurament Strauss podia ser un votant del partit republicà. Significa això que la seva filosofia suposi el fonament d’un conservadorisme? Afirmar-ho seria sense dubte precipitat. Al capdavall, un autor amb simpaties tan vives envers Plató o Nietzsche, tots dos pensadors revolucionaris a la seva manera, difícilment podria mantenir un conservadorisme. La investigació de Norton ens mostra aquí la diferència essencial entre Strauss i els straussians, la qual concerneix l’ús que fan del terme naturalesa. El straussians són conservadors perquè defensen una sèrie de veritats com a establertes per la Naturalesa: el paper subordinat de la dóna o la superioritat de la família monògama i heterosexual. Que aquestes afirmacions siguin refusades majoritàriament a la nostra cultura, fonamentant-se per exemple al saber antropològic, no és un argument que pugui impressionar massa els straussians. Si que ho podria ser, però, que entre els inspiradors de Strauss, Plató i Nietzsche, aquesta tipus d’afirmacions no sols no hi són normalment, sinó que resultarien més aviat incongruents. Els straussians fan de la naturalesa una font mítica, sostenidora, dels seus prejudicis. Strauss mirà la naturalesa de manera filosòfica. No com allò que fonamenta tesis, i molt menys doctrines, sinó com un estímul i un abisme permanent d’interrogació d’exploració i de discussió. Des d’una consideració seriosa dels seus textos, el conservadorisme dels straussians només pot ser considerat com un enigma.
Certament no tothom està qualificat per qüestionar la naturalesa i en aquest sentit s’obre una dimensió del pensament de Strauss ben agradable pels que es qualifiquen com els seus deixebles: el seu elitisme; un tret ben característic que, d’això no sembla haver cap mena de dubte, fou de segur fomentat i estimulat pel pensador alemany. En tot cas, una característica que no és exclusiva dels straussians sinó de la que també participen grups en principi de característiques ideològiques oposades, com el que constituïa el format, per un altre continuadora de Heidegger: Arendt. Altres trets dels moderns straussians resulten més aviat llunyans del que podia pensar Strauss, esmentaren només dues qüestions: el patriotisme i la política americana envers l’estat d’Israel.
Pel que la primera qüestió, el contrast és ben palès. Mentre que el conservadorisme dels straussians és un defensor teòric i pràctic de la supremacia, de l’imperi americà, Strauss sempre es mostra molt recelós de les virtuts del patriotisme. No oblidem que al capdavall ell era un víctima del triomf d’un determinat nacionalisme. Aquesta actitud es fa palesa en el seu judici sobre Maquiavel, un pensador pel qual en alguns moments sembla tenir una admiració certa, però del que no pot aprovar aquestes larvades pretensions nacionalistes que són el cor de la seva reflexió. Per Strauss hi ha virtuts superiors al patriotisme o dit d’una altra manera, l’amor a la pàtria, no és el fonament de cap mena d’excel·lència.
Pel que fa a Israel el contrast entre Strauss i els straussians és esfereïdor. Aquests darrers ha teixit una aliança amb l’extrema dreta fonamentalista, en la qual la defensa d’Israel és un element clau, per motius òbviament geo-polítics, però també religiosos i purament culturals: la defensa d’Israel és una manera de mostrar la superioritat americana sobre Europa. Mentre que els segons van cometre un genocidi, els americans els defensen; mentre que Europa inventà els progrom, la política americana fa possible l’estat jueu. Tot això desenvolupat en un context en el qual molts dels vells clixés de l’antisemitisme tradicional destinat als jueus està sent reciclat per dirigir-lo contra l’altre gran poble semita: els àrabs. Res de tot això té arrel straussiana. A l’obra de Strauss, l’Islam no és presentat mai com un altre d’Occident, sinó com una continuació del pensament grec, la qual per cert sempre fou ben grata a Strauss, especialment el legat d’un mestre que ensenyà a la ciutat de Badgad, ara ocupada per les tropes que dirigeixen els neostraussians: Farabi. Pel que fa a l’estat jueu, per ell hi havia una distinció clara entre aquest estat i Israel, un símbol que pertany a tota la humanitat i que només es realitza adequadament a la universalitat i no pas dins de les fronteres d’un estat concret, limitat i contingent històricament, és a dir, d’un estat com qualsevol altre. L’obertura que realitzà Strauss fundant el seu ensenyament en Farabi i Maimonides, és tot el contrari del que ara estan realitzant el que s’anomenen els seus deixebles.
La revindicació de Strauss com pare intel·lectual del modern imperialisme americà és així un despropòsit de dimensions majúscules. Tanmateix és un despropòsit explicable si pensem que l’ensenyament straussià, fou quelcom que anà més enllà de la persona de Strauss. Sempre hi ha jerarquies entre els deixebles. Aquí és on apareix la dimensió més periodística del llibre, que identifica i ens presenta alguns dels conformadors d’allò que ara es qualifica com a straussisme. Un personatge com Allan Bloom és des d’aquest punt de vista essencial i el llibre dedica una bona part del seu volum a explicar la crisi de la universitat de Cornall, que constitueix el nucli del seu best-seller: The closing of the american mind. Norton ens ofereix una altra versió dels fets que resulta bastant plausible i que segurament és de lectura obligada per tots els lectors d’aquest famós llibre. El llibre certament tingué èxit, la universitat que Bloom pensava que moriria al obrir-se a tothom, està ara més tancada que mai. Més igualada pel seu origen ètnic, però cada cop més tancada a la classes mitjes. La batalla de Bloom i del seus deixebles anomenats straussians té uns objectius segurament clars i que potser van molt més enllà de la seva defensa de la llibertat acadèmica.

Mao-Tse-Tung

Aquí a Londres segueix estant entre la llista dels llibres més venuts la biografia de Mao que vaig comprar abans d’anar-me’n i que vaig llegir el passat mes d’agost. Com que ja he comentat oralment a alguns dels lectors més assidus d’aquest blog, alguns dels episodis de la vida de Mao que més em van sobtar no insistiré en la qüestió. Si que m’agradaria però extreure algunes conclusions generals que en vaig treure de la seva lectura:
1. En primer lloc l’antropocentrisme inherent a les nostres reflexions. Hitler ha estat definit com el símbol del mal per excel·lència al nostre segle, tot i que alguns prefereixen Stalin. Però cap pot comparar-se en termes absoluts amb les seixanta milions de víctimes (en temps de pau!) de les que es pot fer responsable a Mao. (Potser, com diu en Ferran Saez, l’únic rival possible en termes relatius és el seu deixeble Pol Pot) De fet, Hitler i Stalin van respectar dimensions de la vida dels seus súbdits que Mao va violar amb tota tranquil·litat al temps de la revolució cultural. En el cas de Mao a més la possibilitat d’una coartada ideològica, que alguns podrien adduir en el cas dels altres dos dictadors, és en realitat del tot inexistent.
2. Tot i que fos molt jove, i que fos fruit sense dubte de la ignorància, jo en un moment llunyà de la meva vida em definia com a maoista. Si és veritat, que el nen que varem ser mai no mor sinó que resta dins nostre, no tinc altre opció que tenir vergonya i, de fet, la tinc. No és excusa dir que s’és jove i et poden enganyar, perquè l’enganyat mai no és tampoc del tot innocent. Tanmateix fa por pensar que fàcil és ensarronar la gent, fins i tot, gent pretesament intel·ligent com Sartre o Simone de Beauvoir
3. Per J. Sales i algun altre, un moment revelador del platonisme és la defensa socràtica de la necessitat que l’autor de tragèdies ho sigui també de comèdies, perquè la realitat humana és sempre ambdues coses alhora. Aquesta biografia il·lustraria un cop més aquesta tesi platònica. Per les conseqüències dels seus actes hom podria pensar en alguna mena de geni del mal, però la personalitat de Mao no estava exempta, ans al contrari, de trets més aviat ridículs. Si la tirania és el govern del pitjor home, allò en que destaquen gent com Mao és en treure profit dels seus defectes. L’essència de la tirania es saber fonamentar la vida política en l’explotació de la feblesa humana. El tirà en realitat és un ser feble però amb l’avantatge de ser conscient de la feblesa dels altres i per tant ho té fàcil per manipular els seus desigs, fins i tot, en cas extrem el més universal de tots: el de supervivència.