Geni literari

El geni literari, si és alguna cosa, no és pas l’allunyament de la realitat sinó la seva comprensió radical. L’arrel on la raó corre un risc greu si gosa guaitar. Plató és la seva millor mostra, però Shakespeare i Cervantes no estan gaire lluny. Malauradament ningú no ha intentat el diàleg sistemàtic i seriós de la filosofia moderna amb cap dels dos. No existeix un Strauss del pensament modern, pel qual ni tan sols Strauss és Strauss.

Sobre coses importants que costa de tenir clar

No obstant això, si la moralitat té dues arrels radicalment diferents, com pot haver-hi una unitat de la moralitat? Com pot haver-hi una unitat de l'home? i com és possible que les exigències morals de la societat, d'una banda, i les exigències morals de la vida de l'esperit, de l'altra, concordin completament o, almenys, en una considerable extensió? La unitat de l'home consisteix en el fet que és aquesta part del tot que està oberta al tot, o en llenguatge platònic, aquesta part del tot que ha vist les idees de totes les coses. La preocupació de l'home per la seva obertura vers el tot és la vida de l'esperit. L'home és el dualisme que consisteix a ser una part i a estar al mateix temps obert al tot i, en conseqüència, en un sentit a ser el tot mateix. No obstant això, la societat i el tot tenen en comú simplement el fet de ser conjunts que transcendeixen l'individu utilitzant-lo per elevar-lo més amunt i més enllà d'ell mateix. Tota noblesa consisteix en aquesta elevació amunt i més enllà d'ell mateix, en aquesta dedicació d'un mateix per a quelcom més gran que un mateix.

Leo Strauss (extret de El problema de Sòcrates, p. 108)

tòpics

Mentre que hi ha gent absorbida en la seva lluita contra vicis com el tabac, la meva dèria particular és lluitar contra l’adició a la premsa, la catalana particularment. Me’n vaig sortint i no fer treball de despatx m’ajudarà molt. Algunes conclusions són però inevitables. Un tòpic repetit amb insistència és el de desaparició de les nocions d’esquerra i dreta. Les raons on aquesta afirmació es fonamenta sovint són falses i mal intencionades, però això no fa menys certa l’afirmació. Els motius tenen a veure amb la qüestió plantejada per Strauss sobre la superioritat de la filosofia política clàssica sobre la moderna. Sense entrar en disquisicions metafísiques, em sembla que aquesta superioritat és evident des d’un punt de vista epistemològic. Tot el que s’està esdevenint s’entén molt millor des de Plató, que des de categories gastades com la de liberalisme o socialdemocràcia.

Hermenéutica i Modernitat

Algunes vegades també l’encerto, per exemple, no refusant l’oportunitat que m’oferí en Josep Monserrat de fer la presentació d’Hermenéutica i Modernitat. Crec que ens ho varem passar molt bé i tinguérem l’oportunitat de retrobar-nos amb amics de debò que per aquestes coses de la vida feia temps que no ens veiem. Vaig parlar una mitja hora i em vaig saltar les consideracions finals sobre l’amistat que era més convenient i oportú que fes en Jordi Sales. Les línies següents reprodueixen la meva intervenció:

Se’m demana que faci una petita història de l’associació de Filosofia Moderna. El tema no és fàcil perquè, vivint lluny, no tinc al meu abast la documentació que em caldria, molta de la qual malauradament ha estat perduda. M’he de refiar, per tant, de la meva feble i no del tot fidel memòria.
L’Associació de Filosofia Moderna es constituí el febrer de 1989. Seguia la iniciativa sorgida pocs mesos abans de l’Associació Catalana de Filosofia Medieval que havia impulsat el Doctor Fortuny i de l’associació de Fenomenologia. El propòsit d’aquestes associacions era vertebrar i revitalitzar el treballs de la SCF que havia estat reconstituïda el 1980. L’impulsor fonamental fou el doctor Jordi Sales que en aquells moments mantenia el cartesianisme com un dels seus eixos fonamentals d’investigació. Es partí d’una llista de trenta persones que incloïa els professors centrats en aquesta matèria de les universitats catalanes, en aquell moment sinònim de barcelonines, i professors d’institut que havien acabat de fer una tesi sobre el tema, fora el cas de JA.Vicens, o estaven en el procés de fer-la, fora el cas de Ferran Saez. Després de la sessió constitutiva fou designat com a president Pere Lluís Font i com a Secretari, jo mateix. El 1990 el càrrec de secretari passà a Alfons Freire, més endavant, l’any 1992 fou Carme Merchan qui comença a desenvolupar aquesta funció fins al final de les activitats de l’associació
L’activitat fonamental consistia en una reunió mensual on es feia la presentació d’una publicació sobre la matèria o simplement d’una comunicació d’un treball que s’estigués duent a terme. Es podien fer també sessions a partir de lectures de llibres relacionats amb la filosofia moderna o de cròniques de seminaris, jornades, etc. Un nucli entusiàstic va ser el fonament de la vida de la societat en aquest temps, en el que la periodicitat de les reunions es mantingué, gràcies a un nombre de fidels que venien gairebé a totes les sessions. En general, parlo de la meva experiència com a Secretari, he de dir que mai no vaig tenir gaire problemes perquè les invitacions fossin acceptades i tothom es sentí honorat de participar com a ponent a les nostres sessions; una altra qüestió era la de sentir les comunicacions dels altres. Tampoc acabà de funcionar mai la idea original del taller. Em penso que les sessions dedicades a treballs acabats multiplicaren per 10 les dedicades a treballs en elaboració, mentre que possiblement hagués estat més fructífer a l’inrevés. No tinc a l’abast les memòries d’aquells anys però recordo sessions dels professors més vinculats a la SCF, Jordi Sales, Pere Lluis, Ramon Valls, i d’altres més allunyats com Jaume Casals, Felipe Martinez Marzoa, Miguel Àngel Granada o José Manuel Bermudo. Comptarem també amb la intervenció de professors de fora com Mannfred Frank o Jose Luis Vilacañas. La fórmula va començar a esgotar-se cap a mitjans del noranta amb la progressiva reducció dels fidels i les dificultats per trobar ponents nous. Hi hagué un intent de revitalització mitjançant un grup d’estudis cartesians i després un de fichteans però això ja és una altra història.
Segurament la iniciativa amb més èxit impulsada per l’associació, i de les que jo personalment tinc un dels millors records d’aquell temps, foren els seminaris impartits per professors rellevants de l’àrea. Els seminaris duraven de vegades tres dies, però sovint una setmana sencera i els professors exposaven els seus punts de vista més importants sobre els treballs als que havien dedicat, en alguns casos, una bona part de llur vida. Una llista dels cursos inclou els següents:
• Lecture des Meditations dirigit pels professors J.M. Beyssade i Michèlle Beyssade, realitzat a Barcelona de l’11 al 16 de novembre de 1991
• Métaphysique et Mèthode dirigit pel professor J.L. Marion, realitzat a Barcelona del 30 de març al 3 d’abril de 1992
• A favor y en contra de la Metafísica curs dirigit pel professor F. Inciarte, realitzat a Barcelona del 8 al 12 de febrer de 1993
• Els orígens del pensament polític modern curs dirigit pel professor Ives- Charles Zarka, del 28 de novembre al 3 de desembre de 1993
• Lectura del primer llibre de l’Ètica de Spinoza curs dirigit per professor Konrad Cramer, realitzat a Barcelona, abril de 1994
• La Metafísica de Leibniz curs dirigit per professor Michel Fichant, realitzat a Barcelona, del 16 al 20 d’octubre de 1995
• Iniciació a la crítica de la raó pura kantiana curs dirigit per professor Konrad Cramer, realitzat a Barcelona, abril de 1997

Els cursos foren subvencionats integrament per la CIRIT i no és cap exageració dir que constitueixen una experiència única dins de l’àmbit de la filosofia catalana. A diferència de moltes de les vingudes que es feren llavors, no puc pas opinar sobre el que s’estigui fent ara, sempre es va defugir la dimensió de show bussines; no es tractava d’estrelles de la veritable acadèmia que venien a il•lustrar poc distingits provincians, sinó de seminaris de treball on els esmentats autors aportaven la seva experiència, pressuposant plenament una igual competència i un mateix interès.
SITUACIÓ
Dos elements eren definidors de la situació en aquell moment: d’una banda la reducció de la filosofia moderna a una terra de ningú entre els que pensaven que després dels esforços intel•lectuals del segle XIII, tot l’essencial ja havia estat dit i que la resta eren fonamentalment errors i els que, pel contrari, reduïen l’època dels segles XVII i XVIII a una preparació del XIX, entès com el màxim moment de desplegament de la consciència lúcida de la humanitat.
El segon problema era la reducció de tota la filosofia del període a una única disciplina filosòfica: per la mateixa regla de tres, per la que tota l’edat medieval seria teologia, tota la filosofia moderna seria teoria del coneixement.
En aquest llibre pròpiament cap article està centrat a la teoria del coneixement (dit d’una altra manera hi ha una voluntat deliberada de trencar amb la repetició obsessiva del model neokantià que configurava la major part de manuals de història de la filosofia) i en canvi sempre està present una concepció de la història de la filosofia com a diàleg, que només podem recrear de manera prudent i profitosa si mirem de no establir a priori cap moment privilegiat ni el segle XIII, ni el segle XXI, tot i que la presumpció de la superioritat del temps present és fàcil, temptadora i en un cert sentit molt “moderna”, ni tan sols la del segle XVII o XVIII, tot i que jo personalment de vegades en tinc ganes.
Descripció dels continguts del llibre
Jordi Sales- caràcter fundacional
Ferran Saez- Montaigne, relació amb la tesi, inici d’una tasca de clarificació de les idees rebudes (bon salvatge)
JO- relació amb el llibre, ¿hi ha alguna cosa a aprendre de Descartes?→ Strauss
Vicens- relació amb la tesi, continuïtat de l’esforç de definir la metafísica cartesiana en diàleg amb la del nostre temps.
Spinoza- caràcter central d’aquest autor (anècdota dels marxistes alemanys), dificultats de donar una visió integral de la seva doctrina que es relacionen amb la de definir amb certesa que és la modernitat. Importància de Strauss, l’obra del qual constitueix un referent ineludible pel pensament historiogràfic modern.
Cubells- Relació amb el treball d’investigació d’un autor molt negligit a la facultat. Importància de la noció de diàleg
Kant- Tornar a la qüestió del diàleg, introducció a la qüestió de les arrels de l’evolucionisme

¿per què cal seguir parlant de filosofia moderna?

La dècada dels vuitanta, el temps dels meus estudis universitaris, estigué presidida per la qüestió de la postmodernitat. Llavors la presència del discurs filosòfic era més palesa que ara a uns mitjans de comunicació no tan degradats com els actuals. Potser una manera d’explicar què significa aquest debat i com ho visquérem alguns, es podria enunciar a partir d’una anècdota personal. A començaments dels 90 vaig col•laborar a algunes ampliacions de l’Enciclopèdia Catalana i una de les coses que vaig constatar és que mentre hi havia un extensíssim article dedicat a la post-modernitat,no hi havia cap que definís la modernitat pròpiament dita. Aquest debat, com s’explica de manera brillant al pròleg del llibre que avui presentem, ni s’ha esgotat ni s’ha esclarit, sinó que segueix viu i augmentant la confusió. Les patologies que eren fàcils d’advertir a les discussions dels vuitanta segueixen ben vives; el desig d’acceleració ha augmentat. Malgrat això hi hauria d’haver una altra manera de veure les coses, per adquirir-la, dit sigui de passada, és bé fer un cert recorregut pels pensaments no occidentals sobre els quals potser no aprenem mai gaire definitiu però que ens ajuden a mirar-nos a nosaltres d’una altra manera. Des d’aquí podem considerar que les arrels de la nostra especificitat com a civilització es defineixen en una gran mesura al període que ara estem considerant i que en aquell moment es posà en marxa un experiment històric, una societat essencialment igualitària, que encara continua.
Un altre raó que podria afegir té relació amb el que ara per ara constitueix el meu lloc de residència. Als darrers mesos sovint he constatat a les llistes de llibres més venuts a les llibreries angleses la presència en els primers llocs de llibres relacionats amb la qüestió religiosa i Déu. Sovint això està relacionat amb una consciència cada cop més clara que la línia intel•lectual més decisiva dels darrers dos segles és un producte genuïnament local: em refereixo al pensament de Darwin. La commoció provocada pel 7 de juliol del 2005 és un altre element que s’afegeix a la discussió,el fet que l’enemic més visible de tot plegat sembli ser a hores d’ara una religió. És clar, però que això que nosaltres anomenem religió i allò que anomenem filosofia són termes que estrictament tenen difícil o exacta traducció fora de cap llengua occidental. Perquè això és així no es pot entendre sense un examen atent, precís i sense apriorismes del moment en que es constituí aquesta diferència que fou també el moment de la discussió potser mes característica, la que gira entorn de l’existència de Déu. Aquest és un punt on clarament té sentit la proposta que articula aquest llibre ( p. 10). El mateix passaria certament amb algunes nocions bàsiques del pensament polític contemporani, l’esclariment de les quals passa per estudiar la seva formulació en el context. Essencial en aquest sentit és la qüestió del liberalisme. Quan jo era jove tothom era marxista però molts pocs s’havien près la molestia de llegir-se Marx. A hores d’ara el prestigi del liberalisme equival si fa no fa al que llavors tenia el marxisme, però el coneixement dels fundadors d’aquesta doctrina no és superior al que llavors es tenia de Marx. Aquest coneixement però és cabdal per entendre quin són els límits de la proposta liberal i les condicions de possibilitat d’aquesta proposta, que jo també tendeixo a pensar que és el nucli central de la filosofia política moderna.

Problema de la filosofia moderna, la seva sequedat espiritual (palesa en Hume i Kant, relativa en Descartes) però contraposada a Plató o Nietzsche per posar dos exemples. No s’ha d’ésser només un especialista en filosofia moderna i cal fer l’esforç per posar aquesta filosofia en el seu context més ample. De la mateixa manera que finalment Strauss requereix d’Aristofanes i Tucidides per acabar d’entendre Plató i Aristòtil. Els que ens dediquem a la filosofia moderna no podem prescindir de Shakespeare, Cervantes o Bach (exemple de Beyssade que explicà la moral cartesiana des de Corneille).

Leo Strauss a Londres

El parc de Primrose Hill
Primrose hill road 26

Elsworthy Road 2 i la placa de la casa veïna

Segons m’informà el Gregorio Luri, ja fa un cert temps, les dues adreces londinenques de Leo Strauss foren Elsworty Road 2 i Primrose Hill Road 26. L’altra tarda va tenir una estona lliure i vaig poder atansar-me al barri. De fet, totes dues són molt properes. La mudança no fou complicada perquè la distància no era gaire més de 100 metres. Totes dues cases estaven a tocar de Primrose Hill, un petit parc que és una extensió septentrional de Regent’s park ,un dels més coneguts de Londres on es troba el seu zoo. L’adreça d’Elsworthy road conserva l’edifici on degué viure Leo Strauss tot i que probablement ha estat modificat, ja que l’horrorosa ampliació, imitació del tudorià, no té res a veure amb les patologies del 30, sinó amb patologies posteriors. Cap senyal commemorà el pas del filòsof, mentre que la casa del costat si té una placa blava en memòria del músic Sir Henry Wood. Potser s’hauria de mirar si es pot fer alguna coseta en aquest sentit. A l’altra banda de l’edifici hi ha una església anglicana dedicada a Santa Maria verge. La següent adreça a Primrose Hill Road correspon a un bloc de cases noves, segurament d’origen municipal que degueren esser construïdes després de la guerra. Tant a un lloc com a un altre tenia accés immediat a l’esmentat parc, un dels indubtables privilegis de la vida londinenca. El barri no deu haver canviat gaire. Era i és un lloc fonamentalment residencial, no gaire llunyà al lloc on uns poc anys després aniria a instal·lar-se un altre jueu centreeuropeu que fugia del nazisme: Sigmund Freud.

Sociedades movedizas

Sociedades movedizas és un llibre que es defineix com una temptativa de construcció d’una antropologia dels carrers. Tot i que com a bon llibre de ciència social en molts moments cau en un academicisme poc estimulant, el llibre m’ha interessat perquè planteja una qüestió que a hores d’ara té per mi una importància cabdal: la necessitat del viatge com a conseqüència de la contradicció instintual que suposa el sedentarisme. Especialment interessant és la primera part del llibre, elogio del afuera, on aquest procés d’imposició del sedentarisme es relliga al predomini de la subjectivitat que configura la mentalitat occidental des de la reforma protestant. Els capítols més intensos són però els dedicats als conflictes als carrers, els anomenats “el derecho a la indiferencia” y “contra la tolerancia”. Els arguments de fons potser no són nous però segueixen sent de lectura obligada per a tots els que no estiguin convençuts que el tan difós i lloat multiculturalismo no només és una enredada sinó també un monument a la hipocresia. En tot cas Delgado és brillant argumentant i mostrant que l’argument més subtil i insidiós a favor del racisme real és fer veure que els culpables del racisme són els racistes una idea manllevada per cert d’allò que Strauss anomenava la reductio at Hitlero

Certeses absolutes

A l’entrada del diumenge feia una petita reflexió sobre el sentit del camí filosòfic des del cartesianisme, un tema al qual retorno periòdicament. De fet, sobre això va tractar la meva tesi que periòdicament tinc la temptació de repensar i reescriure. Llegint el llibre de Meier sobre Strauss y el problema teológico-político trobo una altra observació straussiana que no voldria passar per alt entorn de l’afany d’absoluta certesa que constitueix el motor principal de la reflexió cartesiana. Aquest afany, una de les expressions més clares d’allò que Hussel considerava el pathos filosòfic per excel·lència viure a l’apodicticitat, és en el fons una conseqüència indirecta del cristianisme o, essent més exactes, de la confrontació amb la religió on troba el seu origen la filosofia moderna: la fonamentació de veritats absolutes sembla el instrument mínim per lluitar contra la veritat absoluta de la revelació.

El costat fosc de la il•lustració?

Seguint amb el problema esmentat fa poc de les dificultats de la filosofia a l’època moderna, trobo una cita de Strauss ben il·luminadora:
En relación con las clásica representación de las dificultades naturales del filosofar, con la alegoría platónica de la caverna, se puede decir: hoy, nos hallamos en una segunda caverna, más profunda que la de los felices ignorantes con los que Sócrates tenia que lidiar; necesitamos de la historia ante todo para poder ascender a la caverna desde la que Sócrates pueda dirigirnos hacia la luz; necesitamos de una propedéutica que los griegos no necesitaban, precisamente la del aprendizaje de la lectura
(Leo Strauss, 1931)

Sobre Leo Strauss i el Judaisme

Llegeixo una llista de gran pensadors del segle on apareix Leo Strauss. Tot i que certament he fruït molt de les seves lectures, la qualificació em produeix una certa incomoditat. No dubtaria del caràcter genial de les seves exegesis no només de Plató, sinó també de Xenofont, Aristofanes o Tucidides, del tot il·luminadores i indispensables per a obtenir una impressió cabdal de la primera. Malgrat això hi ha dos tems relacionats amb Strauss que em fan sentir un xic intranquil. En primer lloc, la sospita que el seu geni hermenèutic no sempre és utilitzat amb la mateixa generositat: Sovint les seves lectures d’autors moderns, per exemple la de Locke, em semblen massa adreçades a la conformació de tesis prèvies i per tant irrespectuoses en el fons amb l’autor (ja se que d’entrada molta gent pensarà que Locke no és gaire respectable però cadascú defensa allò que es fa seu).L’altra objecció fa referència a la qüestió del judaisme. No puc, ni vull negar la importància de Jerusalem a la nostra cultura, el seu caràcter indispensable també per entendre allò que som, però em sembla que Strauss sovint cau en el perill de sobredimensionar la vàlua de la cultura jueva,que evidentment tampoc pot deixar de sentir com seva. Aquest és potser un tret ben comú del nostre temps i del que tampoc Strauss n’és la mostra més clara, al capdavall em sembla que ell clarament preferia Atenes. Potser en el fons és una qüestió ben personal. Jo no puc entendre un univers sense Plató, però potser hagués estat millor un univers sense el Talmud.

La valoració del judaisme es produeix sovint més per motius sociològics, la situació dels jueus a les societat occidentals més avançades als darrers dos cents anys, que no pas en molt casos per la seva vàlua intrínseca, N’és una mostra d’això quan hom parla del judaisme com una de les gran religions. L’afirmació evidentment no es sosté en termes quantitatius, no gaire més del 2 per mil de la població mundial pràctica aquesta religió, ni qualitatius. Certament algunes parts de la Biblia com els escrits dels profetes formen part del més important patrimoni espiritual de la humanitat, però la seva dimensió és relativament petita, especialment si considerem aquest patrimoni en la seva extensió i no negligim el patrimoni oriental. Allò que fa normalment interessant la cultura jueva són els seus heterodoxes, els que li giren l’esquena, des de Sant Pau a Freud, passant per Spinoza. (tot i que si voleu aquesta ja és una forma de justificació) .Si pensem que el desafiament del nostre temps hauria de ser el intent de pensar la situació de la humanitat des d’una perspectiva d’universalisme cultural, llavors em sembla que el legat jueu ha de ser rebut des d’una perspectiva ben crítica. Allò més específic del judaisme constitueix a dues males pensades: la primera, la concepció exclusivista de la religió, un punt heretat pel cristianisme i l’Islam que constitueix el fonament cert de la falsa afirmació progressista que fa de la religió una font de violència, la segona la concepció de “poble escollit” que ,com deia Manuel Delgado amb encert, és el fonament i el prototipus de tots els nacionalismes posteriors, fins al punt que no és injust dir que ser nacionalista és una forma banal de ser monoteista.

Filosofies

Intensament he seguit treballant la darrera setmana a l’assaig pel meu curs de Birbeck sobre la filosofia hindú. Avui m’agradaria fer algunes consideracions sobre la contraposició entre Orient i Occident. Tot i que sovint aquesta ha estat descrita en termes molt radicals és evident que quan ens situem en el terreny de les tesis filosòfiques concretes aquesta diferència s’esvaeix i hom troba molts elements comuns tant a l’àmbit d’allò que podríem dir problemes filosòfics, la qüestió realisme- idealisme, com a algunes solucions concretes, per exemple els paral·lelismes existents entre la concepció humeana del jo i la budista. Tot això sembla confirmar de manera espectacular quelcom que vaig ja defensar com una tesi forta fa vint anys quan escrivia sobre F. Alquíe: hi ha experiències filosòfiques d’abast universal. Certament no vull pas minimitzar les diferències. Alguna n’és també d’un gran abast. Per exemple, els fets que ells no tingueren pas romanticisme, amb la qual cosa hi és absent el nostre fetitxisme autoral i per tant no tenen gaire aplicació els mètodes hermenèutics que tenen un pes tan decisiu a la situació filosòfica contemporània. Més apassionat fora la comparació si ens centréssim en allò que Strauss qualificava com a problema teològic-polític i des d’aquí a la consideració de la filosofia com a institució, on realment trobem dos experiències completament diferents. Als upanisads són sovint reis els que exposen doctrines d’abast filosòfic a un públic brahamànic contradictòriament ignorant, però precisament aquest recurs mostra que els hindús no pensaren mai a alguna cosa així com els filòsofs-rei. La filosofia no reivindicà el poder ni tan sols com ara conformant-se amb les engrunes que suposen els departaments universitaris. Sense aquesta temptació una il·lustració en un sentit europeu tampoc podria haver estat possible, ni tampoc hi hagué cap trencament amb la religió que no tendeix a ser vista com una alternativa.
Tot això que he dit sembla molt evident després d’una iniciació mínima i precisament per això resulten sorprenents la concepció negacionista, amb exemples tan senyers com Husserl, que ha predominat a la filosofia occidental. La única possible excepció és Heidegger on certament si que es planteja el problema d’una cultura mundial, tot i que tampoc es desenvolupi la qüestió a fons. Des d’una perspectiva ampla fora sense dubte un exercici intel·lectual de primer ordre una anàlisi de les filosofies des de l’antropologia, és a dir, aplicar les categories i tècniques d’estudi que emprem amb els “altres” envers nosaltres mateixos. Certament no deu ser una idea del tot original, però que jo sàpiga no ha estat desenvolupada de manera sistemàtica enlloc.

La modernitat i Gran Bretanya

Em sembla tan pertinent que no puc deixar de reproduir aquest comentari sobre la cultura anglesa de Leo Strauss, el qual per cert mai no va viure a aquestes terres:

“Crec que Nietzsche és substancialment correcte quan afirma que la tradició alemanya es molt crítica envers els ideals de la civilització moderna i que aquest ideals són d’origen anglès. Oblida, però, afegir que els anglesos sempre tenen la prudència, gens germànica, de no llençar el bebè amb l’aigua de la banyera, és a dir, la prudència de concebre els ideals moderns com una adaptació raonable del vell i etern ideal de decència, govern de la llei i d’aquella llibertat que no és llibertinatge a unes circumstàncies que són diferents ..... Sigui el que sigui, allò erroni a l’ideari peculiar de la modernitat, els molt anglesos homes que l’engendraren, estaven al mateix temps immersos a la tradició clàssica i els anglesos sempre tenen en reserva una quantitat substancial del necessari contraverí”
Penso que Hume hagués estarà d’acord amb aquesta consideració des de la seva tribuna de Royal Mile d’Edimbourgh amb el seu un tant estrafolari, però no del tot equivocat, vestit de romà.

La República segons Rosen

Des de Nadal he estat ocupat amb la lectura del darrer llibre de Rosen. No és prou perquè hagués requerit un temps que no he tingut per llegir-me a fons el comentari text platònic i el comentari de Strauus. Tanmateix si que he pogut fer una petita recensió que fixa unes mínimes idees mentre no torni al llibre, cosa obligada si he de tornar a parlar de Plató. Però com es pot deixar Plató?

PLATO’S REPUBLIC. A STUDY

Stanley Rosen

Yale University Press, 2005

La República de Plató és sense dubte un dels textos més citats i comentats de la història de la filosofia. No és ni de bon tros, ni dels mes clars, ni dels millors compresos. No hi cap manera de fer una lectura acadèmica i escolar d’aquest text platònic que no passi per l’omissió de les incoherències i punts foscos que caracteritzen l’exposició socràtica. Rosen s’enfronta a aquest fet d’una manera sòbria. El seu comentari és especialment auster des d’un punt de vista formal. El llibre només consta d’un seguiment escrupolós i detallat del text i Rosen no es permet trencar mai aquesta pauta, que segueix d’una manera estricta. Això pot donar d’entrada una sensació de certa impersonalitat, al text un caràcter impersonal, especialment al lector poc familiaritzat amb el treball de Rosen. Tanmateix, aquesta primera impressió fora un error. Com deia Nietzsche, en una cita que a Rosen li agrada repetir, tot allò que és profund estima les màscares.

Rosen dedica el seu llibre a la memòria del genuí Leo Strauss. Més endavant en la introducció, Rosen afirma que tot i haver volgut anar més enllà, la seva lectura essencialment es construeix utilitzant la metodologia de Strauss. The City and the man, oferí en el seu moment una perspectiva nova per llegir el text platònic. Strauss destacà llavors la importància de la fenomenologia dramàtica, cosa que s’expressa per exemple al caràcter decisiu que tenen les personalitats dels dos principals interlocutors socràtics, Glaucó i Adimant. Rossen retindrà aquest elements per oferir una lectura diferent, jo diria que més amarga, del text platònic. Tanmateix, la dedicatòria no és només una qüestió d’agraïment, com l’adjectiu utilitzat ens mostra. El Leo Strauss que ensenyà Rosen a llegir Plató, és una figura diferent del Leo Strauss que ara ha ocupat sovint les pàgines d’alguns diaris. Rosen es considerà a si mateix un home del centre polític i per tant allunyat de les posicions d’extrema dreta associades al neoconservadorisme defensat pels que es diuen deixebles de Strauss. Aquest desig de marcar distàncies no és però gratuït, sinó que està arrelat al problema central tractat a la República. El problema central d’aquest llibre és el de la degeneració de filosofia en ideologia o, dit d’una altra manera, la impossibilitat de reconciliar teoria i pràctica sense que l’element de mediació, el vincle necessari, sigui la tirania. Rosen fa una lectura intel·ligent, en comparació amb moltes altres, perquè no pren el partit de Sòcrates d’entrada, cosa a la qual gairebé t’obliguen vint i cinc segles d’exegesi filosòfica, sinó que es pregunta si hom podria realment viure en aquella ciutat, cosa que llegint amb un cert esperit crític és bastant fàcil de contestar. De fet, el problema central de la República, la legitimitat i la plausibilitat del govern dels filòsofs, és el problema central dels nostre dies si substituïm pels filòsofs per les figures homologades com a intel·lectualment superiors, els quals foren probablement els científics socials. El punt de vista neoconservador sobre aquesta qüestió, deslegitimador de la democràcia convencional, potser era el de Strauss, però ben segur no és el defensat per Plató a la República.

Penso que, com es diu a la contraportada del llibre, qualsevol discussió seriosa que es vulgui fer en el futur sobre el text platònic, haurà de confrontar-se amb el llibre de Rosen i lògicament totes les qüestions cabdals en són tractades. Com que allò que vull transmetre és una mica la impressió general suscitada pel llibre, em centraré només a la problemàtica general, tot i que abans si que m’agradaria cridar l’atenció sobre algunes exègesis particulars i algunes reflexions de Rosen :

• Caràcter central que en la discussió de les virtuts, té la noció de temprança, la més fonamental per l’establiment de la comunitat política.
• Els esforços per subratllar el caràcter lògicament defectiu de l’analogia que constitueix el centre de l’esquema argumentatiu socràtic: la que s’estableix entre l’anima i la ciutat.
• El tractament negatiu d’eros. La seva vinculació constant a la noció de mentida i la impossibilitat de sotmetre aquesta noció a la política, cosa evidenciada en el tractament de la pederàstia.
• El poc pes relatiu concedit a la teoria de les idees, de les quals només es parla precisament en funció de trobar alguna mena de contrapès a l’Eros que no és reduïble a política.
• La negació de les projeccions fantasioses per tant que sovint es fan a partir d’aquesta teoria, la més important de les quals és la consideració essencialista de l’ànima. Pel contrari, el punt de vista platònic és que la naturalesa humana és intrínsecament mal·leable i modificable.
• Caràcter essencialment aporètic de la idea de bé, que esta lluny de ser cap mena de fonament, ni d’oferir cap guia per a l’acció.
• La interpretació alternativa del mite de la caverna. Per Rosen és més coherent llegir la caverna no pas com la ciutat anterior al govern dels filòsofs, sinó com l’ànima humana en el seu estat previ a la il·luminació filosòfica. La divisió interior de la caverna s’explica mitjançant una projecció de la dialèctica de l’amo i l’esclau en el nostre interior esquinçat.

Més enllà d’aquests problemes, interessants en ells mateixos però en alguns casos rellevants només pels específicament dedicats a Plató, la qüestió fonamental és la de la relació, de la degeneració, per ser exactes de la filosofia en ideologia. Més enllà de les velades insinuacions de Strauss, per Rosen allò escenificat a la República és la preparació d’una revolució, el drama de la ciutat ideal és el drama del necessari fracàs, en forma de traïció a ell mateix, que s’esdevé en tot procés revolucionari. En el cas de la República, el fracàs es consuma amb el desencadenament d’una situació paradoxal. La reforma de la ciutat feta en nom de la justícia, acaba produint una ciutat on la justícia està totalment absent. La descripció de mecanismes compulsoris, de control del pensament i la conducta, impedeix parlar de justícia. Si estic obligat a ser just, no puc pas ser una persona justa. La condició necessària per establir la ciutat és segons Sócrates, l’exili de tots els ciutadans més gran de deu anys; una afirmació que només troba alguna mena de sentit, si es pensa en una mena d’extermini massiu. La ciutat justa és el fruit de la més radical i extrema injustícia. La perspectiva adoptada per Sócrates es precisament la inversa de la preconitzada per Popper en el seu influent assaig sobre la ciutat oberta. Hi ha certament una coincidència fonamental, no menys que l’austríac, Rosen se n’adona del caràcter tirànic i dictatorial de la pretesa ciutat perfecta, però la República no és una apologia d’aquesta situació. La ciutat planejada per Sócrates és inhabitable, i tot presentant-la, Plató sembla sobre tot està advertint-nos d’un perill. Això no vol dir que la ciutat sigui realment injusta, però si que segurament la concepció de la justícia esgrimida pels filòsofs és diferent de la mantinguda per la resta de la societat i en el fons radicalment enfrontada a la política. El plantejament polític és, això si, extremadament pessimista en relació a alguns dels més publicitats del nostre temps. La raó difícilment és el fonament de la convivència, perquè la seva naturalesa és agonística. No és una veritat evident en ella mateixa que la conseqüència de l’exercici de la racionalitat sigui el reconeixement de la pluralitat.

La política és una temptació pel filòsof, la dedicació a la política pot veure’s com la conseqüència obligada del seu treball, però el lloc del filòsof és un altre i la baixada del cel a la terra, significa forçosament la degradació i la corrupció de l’ideal filosòfic. L’eros filosòfic cau necessàriament a la contradicció quan vol satisfer alhora les seves aspiracions divines i les de les necessitats naturals que constitueixen la clau bàsica de la vida política. De fet, mostrar aquest intern divorci de l’anima del filòsof és una finalitat més pròpia que l’apuntada per Strauss, mostrar els efectes injustos que pot tenir la justícia. El sentit en que la correspondència entre la ciutat i l’anima és més justa, és considerar que la divisió que caracteritza les ciutats mínimament complexes és també quelcom que caracteritza molt particularment l’ànima del filòsof. Plató no és un autor antropològicament optimista i encara que factors com el pes donat a l’educació poden a vegades apropar Plató a posicions il·lustrades, la veritat és que el seu esperit és radicalment oposat. No sols no hi ha confiança a les potencialitats naturals de l’ésser humà, sino que contínuament rau a l’ombra de la proposta socràtica, allò que en part la tecnologia moderna ha fet possible en un grau que Plató podria no haver sospitat: el rentat de cervell, com a mitja de canvi de la naturalesa humana, cosa que constitueix la veritable finalitat i la única manera d’executar el projecte socràtic. És a la llum d’aquesta pretensió des de on cal avaluar el problema de l’expulsió de la filosofia de la ciutat. La poesia no es bandejada perquè sigui falsa, sinó perquè la bona, la de debò, és massa vertadera; dona una imatge massa fidel de la naturalesa humana, tot mostrant els seus conflictes, la seva tensió on sovint els sentiments s’imposen a la raó. Reflecteix una naturalesa que ha de ser superada i descriu unes realitats a les que els guardians haurien de restar absolutament aliens. La poesia potser, si té un defecte, és la seva impossibilitat de sortir de la unilateralitat. Tant quan és tragèdia, com quan és comèdia, no acaba de trobar un punt correcte d’equanimitat. Rosen no desmenteix mai l’opinió, crec de Strauss, quan afirma que el paràgraf més important de l’obra platònica és el final del Convit, quan Sòcrates afirma que el bon escriptor és el capaç de fer tragèdia i comèdia, alhora. Aquest suggeriment és clau per entendre l’esperit amb el que Rosen s’atansa a l’obra de Plató. Ell mateix considera que hi ha motius per considerar la Républica com una sàtira Si els atenencs es podrien riure de les propostes de Sòcrates, com Sòcrates confessa en molts moments del diàleg, segurament és perquè tenen molt bones raons per fer-ho. La reducció a la comèdia és una clau fonamental que sovint està negligida. Tampoc en pot ser però la única. Les revolucions tenen un aspecte potser risible per la inexorabilitat del seu fracàs, però normalment, amb l’excepció de la pseudorevolució del 68, no acostumen a ser divertides pels que les viuen. Acceptar la seriositat de la proposta de Sòcrates, no fora gaire diferent de prendre com reals, els terribles enemic amb els que lluita el Quixot, el protagonista de l’obra que en un cert sentit Rosen, considera com la millor introducció a la República.

Possiblement mai no podrem fer del tot compatibles l’imperi de la justícia i la felicitat universal. Tanmateix, i aquí n’és un bon testimoni l’experiència històrica dels darrers temps, no podem renunciar a aquesta aspiració. El cinisme no pot ser pas el camí i segurament és l’única alternativa al capdavall de les mentides pietoses. No podem abandonar-nos al govern dels desigs; ens és indispensable introduir alguna mena de noció de mesura, tot i que és segurament una inferència del tot exagerada pensar que hem d’estimar la mesura, per necessària que sigui o, dit segons el mite que cerca establir Plató amb la seva obra, que la justícia és quelcom d’estimable en ell mateix. Rosen a la seva lectura cerca contínuament la contraposició amb Aristòtil. No sempre però en certs moment puntuals L’ètica a Nicomac és una referència tan important com ho pugui ser el text platònic. D’alguna manera Rosen sembla suggerir que al capdavall, el missatge de la política aristotèlica no és essencialment diferent de la república, però mentre que la primera fa una defensa seriosa de la moderació, des de la defensa de la sobrietat en el seu exercici, Plató hi renuncia completament i ens mostra quins son els efectes adversos de la seva pèrdua. La premissa més bàsica de la reflexió política aristotèlica és que la ciutat és el lloc de la pluralitat i que la vida política ha de construir-se des de l’acceptació de la pluralitat. Certament la pluralitat és el fonament de la dissensió i de la possibilitat de la guerra civil. Això no existiria pas a la ciutat socràtica. Però el preu a pagar fora una uniformització absoluta, és a dir, la reducció de la filosofia a ideologia. Plató molt més del que la historiografia convencional vol sovint reconèixer és un fill de la sofística i perdut el fonamental natural, la única alternativa és la força. La República, el drama escenificat, és l’expressió de la nostàlgia i la joia pel fonament natural irremissiblement perdut.

Una miqueta és sobre els neostraussians

Parlar sobre els straussians i el neoconservadurisme significa enfrontar-se al tema del nihilisme, perquè precisament ells d’alguna manera assumeixen la defensa de la civilització enfront del nihilisme que caracteritzaria els nostres temps. Norton examina aquest punt de vista en un context americà. La defensa que Norton fa de la generació dels seus pares em sembla absolutament incontestable. Aquesta gent va vèncer moltes coses, va vèncer la depressió i va guanyar una guerra on ells tenien raó. No és gaire agradable veure com un grup de pensador elitistes, els menystenen mostrant-los com a exemplars del darrer home. Tanmateix, allò que ja no se, és si aquesta defensa és vàlida pels fills d’aquesta generació, amb un extraviament moral més clar i un balanç constructiu molt més minso. En tot cas, sembla molt oportuna la denuncia que fa aquesta autora sobre el caràcter equívoc d’aquesta etiqueta quan es utilitzada pel straussians, on acaba dient molt poc més que “això, no m’agrada.” En el fons, el problema és que tot i que els intel·lectuals es sentin més concernits amb la desorientació i la crisi de l’esquerra ideològica, la de la dreta no és menys petita: defensors d’un conservadorisme incompatible amb la radical transformació que suposen les formes polítiques i socials que defensen.

Sobre Leo Straus

Penjo avui una recensió sobre un dels llibres que he trobat a Anglaterra i m'ha interessat prou:

LEO STRAUSS AND THE POLITICS OF THE AMERICAN EMPIRE
Anne Norton (Yale University Press, New Haven, 2004)

El llibre d’Ane Norton no és pròpiament un treball filosòfic o teòric. Té una clara dimensió periodística, en el sentit que explica l’actualitat, tot i que no renuncia a la teoria per acabar d’entendre el fenomen que esta descrivint: la hegemonia intel·lectual assolida pels straussians a l’Amèrica del segon president Bush. El tema fou prou important en el seu moment com per que la Vanguardia, un diari bastant refractari com tots els mitjans catalans a parlar de filosofia, li dediqués un dels seu suplements culturals amb resultats més aviats desiguals (al costat d’un esclaridor article de J. Sales presentant la figura de Leo Strauss, hi havia un article sobre els straussians mes aviat lamentable). En alguns cercles del país l’atenció dedicada al tema augmenta pel relatiu eco que ha tingut entre nosaltres la filosofia de Stanley Rosen. De Rosen, però, no es parla gaire al llibre. De fet, se l’esmenta només una vegada. Ell és un exemple dels professors de filosofia que foren estudiants de Strauss, que aprengueren a llegir amb ell i que miren de continuar ensenyant a llegir. Allò que a Norton li interessà són els deixebles de Strauss, els que han triat dir-se a si mateixos strausians que en una bona mesura coincideixen amb una part significativa dels quadres dirigents de l’actual govern dels Estats Units.
La mirada de Norton és molt més favorable i amistosa, tot envers Strauss que no pas envers els anomenats straussians. De fet, la tesi central del llibre podria expressar-se dient que Strauss no seria, o només molt tangencialment, podria ser un straussià. Strauss es definí a ell mateix com un filòsof polític. Fou també, la darrera part de la seva vida, ciutadà americà. Òbviament parlem de dues dimensions diferents. Una cosa poden ser les meves simpaties o les meves inclinacions polítiques, un altre el raonament que utilitzo per a guiar la meva tasca de reflexió. El primer pot ser mantingut apart del segon. El Leviatan fou escrit per un monàrquic, però no fa una apologia de la monarquia. El seu tema és el poder i la seva reflexió és valida, tant pels súbdits d’una monarquia, com pels d’una democràcia. Norton pensa que ens hauríem d’apropar a Strauss de la mateixa manera. Destriant les opinions personals de Strauss del seu magisteri filosòfic. Això en permet arribar a la qüestió central. Strauss va tenir opinions polítiques més aviat dretanes. El seu conservadorisme sembla una dada inexorable si recordem la seva biografia. Al capdavall, ell era un exiliat que fugia d’una revolució, la nacionalsocialista, que va acabar prou malament. Evidentment no ho tenia fàcil per simpatitzar amb els moviments que als anys seixanta pretenien desestabilitzar l’equilibri de poder en una societat, l’americana, que havia assolit la derrota d’una tirania inhumana i era garantia contra altres tiranies. Segurament Strauss podia ser un votant del partit republicà. Significa això que la seva filosofia suposi el fonament d’un conservadorisme? Afirmar-ho seria sense dubte precipitat. Al capdavall, un autor amb simpaties tan vives envers Plató o Nietzsche, tots dos pensadors revolucionaris a la seva manera, difícilment podria mantenir un conservadorisme. La investigació de Norton ens mostra aquí la diferència essencial entre Strauss i els straussians, la qual concerneix l’ús que fan del terme naturalesa. El straussians són conservadors perquè defensen una sèrie de veritats com a establertes per la Naturalesa: el paper subordinat de la dóna o la superioritat de la família monògama i heterosexual. Que aquestes afirmacions siguin refusades majoritàriament a la nostra cultura, fonamentant-se per exemple al saber antropològic, no és un argument que pugui impressionar massa els straussians. Si que ho podria ser, però, que entre els inspiradors de Strauss, Plató i Nietzsche, aquesta tipus d’afirmacions no sols no hi són normalment, sinó que resultarien més aviat incongruents. Els straussians fan de la naturalesa una font mítica, sostenidora, dels seus prejudicis. Strauss mirà la naturalesa de manera filosòfica. No com allò que fonamenta tesis, i molt menys doctrines, sinó com un estímul i un abisme permanent d’interrogació d’exploració i de discussió. Des d’una consideració seriosa dels seus textos, el conservadorisme dels straussians només pot ser considerat com un enigma.
Certament no tothom està qualificat per qüestionar la naturalesa i en aquest sentit s’obre una dimensió del pensament de Strauss ben agradable pels que es qualifiquen com els seus deixebles: el seu elitisme; un tret ben característic que, d’això no sembla haver cap mena de dubte, fou de segur fomentat i estimulat pel pensador alemany. En tot cas, una característica que no és exclusiva dels straussians sinó de la que també participen grups en principi de característiques ideològiques oposades, com el que constituïa el format, per un altre continuadora de Heidegger: Arendt. Altres trets dels moderns straussians resulten més aviat llunyans del que podia pensar Strauss, esmentaren només dues qüestions: el patriotisme i la política americana envers l’estat d’Israel.
Pel que la primera qüestió, el contrast és ben palès. Mentre que el conservadorisme dels straussians és un defensor teòric i pràctic de la supremacia, de l’imperi americà, Strauss sempre es mostra molt recelós de les virtuts del patriotisme. No oblidem que al capdavall ell era un víctima del triomf d’un determinat nacionalisme. Aquesta actitud es fa palesa en el seu judici sobre Maquiavel, un pensador pel qual en alguns moments sembla tenir una admiració certa, però del que no pot aprovar aquestes larvades pretensions nacionalistes que són el cor de la seva reflexió. Per Strauss hi ha virtuts superiors al patriotisme o dit d’una altra manera, l’amor a la pàtria, no és el fonament de cap mena d’excel·lència.
Pel que fa a Israel el contrast entre Strauss i els straussians és esfereïdor. Aquests darrers ha teixit una aliança amb l’extrema dreta fonamentalista, en la qual la defensa d’Israel és un element clau, per motius òbviament geo-polítics, però també religiosos i purament culturals: la defensa d’Israel és una manera de mostrar la superioritat americana sobre Europa. Mentre que els segons van cometre un genocidi, els americans els defensen; mentre que Europa inventà els progrom, la política americana fa possible l’estat jueu. Tot això desenvolupat en un context en el qual molts dels vells clixés de l’antisemitisme tradicional destinat als jueus està sent reciclat per dirigir-lo contra l’altre gran poble semita: els àrabs. Res de tot això té arrel straussiana. A l’obra de Strauss, l’Islam no és presentat mai com un altre d’Occident, sinó com una continuació del pensament grec, la qual per cert sempre fou ben grata a Strauss, especialment el legat d’un mestre que ensenyà a la ciutat de Badgad, ara ocupada per les tropes que dirigeixen els neostraussians: Farabi. Pel que fa a l’estat jueu, per ell hi havia una distinció clara entre aquest estat i Israel, un símbol que pertany a tota la humanitat i que només es realitza adequadament a la universalitat i no pas dins de les fronteres d’un estat concret, limitat i contingent històricament, és a dir, d’un estat com qualsevol altre. L’obertura que realitzà Strauss fundant el seu ensenyament en Farabi i Maimonides, és tot el contrari del que ara estan realitzant el que s’anomenen els seus deixebles.
La revindicació de Strauss com pare intel·lectual del modern imperialisme americà és així un despropòsit de dimensions majúscules. Tanmateix és un despropòsit explicable si pensem que l’ensenyament straussià, fou quelcom que anà més enllà de la persona de Strauss. Sempre hi ha jerarquies entre els deixebles. Aquí és on apareix la dimensió més periodística del llibre, que identifica i ens presenta alguns dels conformadors d’allò que ara es qualifica com a straussisme. Un personatge com Allan Bloom és des d’aquest punt de vista essencial i el llibre dedica una bona part del seu volum a explicar la crisi de la universitat de Cornall, que constitueix el nucli del seu best-seller: The closing of the american mind. Norton ens ofereix una altra versió dels fets que resulta bastant plausible i que segurament és de lectura obligada per tots els lectors d’aquest famós llibre. El llibre certament tingué èxit, la universitat que Bloom pensava que moriria al obrir-se a tothom, està ara més tancada que mai. Més igualada pel seu origen ètnic, però cada cop més tancada a la classes mitjes. La batalla de Bloom i del seus deixebles anomenats straussians té uns objectius segurament clars i que potser van molt més enllà de la seva defensa de la llibertat acadèmica.