Un llibre sobre Hume

John O. Nelson fou professor de filosofia durant varies desenes d’anys a la universitat de Colorado. Format a Cornwell va rebre en questa universitat el magisteri de Norman Malcom i el de Ludwig Wittgenstein. Va publicar més de 120 articles a diferents revistes, però només l’any passat s’ha publicat pòstumament el seu llibre sobre Hume que havia restat inèdit després de la seva mort. El llibre té dues parts ben definides que abasten temàtiques diferents: la primera està dedicada al tractat de la Naturalesa humana i la segona als diàlegs sobre la religió natural.
El treball sobre el Tractat és una apologia d’una obra que sovint ha estat menystinguda com un treball definit per la precipitació i la immaduresa del seu jove autor. És un tòpic definir el primer intent literari de Hume com essencialment incoherent i, fins i tot, el testimoni del seu autor pot ser utilitzat en aquest sentit. Nelson en fa, però, una lectura que vol subratllar coherència de l’argumentació global desplegada per Hume, la qual no sols no està caracteritzada per la dispersió,sinó que pel contrari té un pla ben definit dirigit a una finalitat molt concreta: la definició d’un sistema de les ciències en el qual el lloc més bàsic pertany a una psicologia introspectiva de la qual deriva tota la resta. Això és una conseqüència, mai no expressada directament, de la conjunció entre els principis que literalment animen la seva obra: el principi empirista i la intenció de fer una ciència de l’home. Hi ha encara un tercer principi que ell anomena crític, el qual consisteix en mostrar les limitacions inherents a l’enteniment humà. Aquesta intenció no podia ser posada en primer terme, per tal de tenir alguna possibilitat de difusió en un context dominat per pensadors aliens a aquest arrelament a la subjectivitat com Locke o Newton. L’única possibilitat per Hume de subvertir els principis del sentit comú, als quals la seva perspectiva introspectiva està radicalment enfronta,t és partir de la seva acceptació per després poder girar la truita.
Des d’aquest punt de partida Nelson realitzà un examen del primer llibre del Tractat on descriu les interrelacions entre les quatre parts de l’obra i després realitza un examen de cadascuna de les parts on mostra que des de les seves hipòtesis desapareixen alguns dels problemes tòpics plantejats pel text, com el del matís inèdit del blau del que tanmateix puc arribar a tenir un idea, o a il•lustrar la seva tesi que la psicologia introspectiva és una mena d’ontologia general, terme que de fet Nelson mai no utilitza, fent interessants aproximacions entre la taula de les categories aristotèlica i la llista de relacions filosòfiques de Hume. La perspectiva adoptada per Nelson defineix un lloc clau per la sovint negligida part segona, la qual vol fonamentar la ciència físico-matemàtica al sistema introspectiu de Hume, cosa que assoleix definint els punts de l’espai físico-matemàtic a partir de la noció de color. Tanmateix potser la més decisiva és la part tercera on es produeix un clar refús de la teoria de la veritat com a correspondència.
El capítol cinquè tracta d’explicar perquè Hume refusà aquest primer llibre, cosa que l’autor explica des de l’evolució filosòfica de Hume. A la Investigació el principi crític deixa de ser complementari per passar a ser el centre de la reflexió de Hume i en aquest sentit el Tractat acaba sent una obra massa metafísica que es recolza en un doctrina massa assertiva i assumeix esdevenint la llavor d’una nova forma de dogmatisme. La clau de la interpretació rau per tant a l’evolució intel•lectual de Hume, la qual consisteix en una profundització de les raons del seu escepticisme filosòfic que el du a posar el principi crític en un lloc preeminent.
El darrer capítol d’aquest part està dedicat a una última dificultat interpretativa. La hipòtesis defensada per Nelson implica que l’intent humeà és una conseqüència i una assumpció dels principis de Berkeley. Aquest lligam és però sovint descartat per molts comentaristes recolzats al testimoni del propi Hume (el qual però tampoc pot ser pres com definitiu ja que Hume rarament pogué permetre’s el luxe nietzschià de la sinceritat) i pel fet que alguns passatges del Tractat semblen tenir una emprenta clarament lockeana . Nelson analitza tres de aquests passatges per indicar que cap d’ells assenyala clarament influència de Locke i que són més fàcils d’interpretar des d’un punt de vista crític i, àdhuc, irònic.
La segona part del llibre vol fer una interpretació global dels diàlegs sobre la religió natural. La tesis que aquí vol matisar i perfilar és la sovint pregonada, però en el fons problemàtica, identificació entre el personatge de Philo i Hume. El problema ve sovint causat pel fet que molts lectors fan massa cas de les protestes de Cleantes i tendeixen a acceptar que Philo és un pirrònic. Hume però escriu els diàlegs es un moment on (seguint la línia de desenvolupament del seu pensament a la que fèiem al•lusió anteriorment ) té molt clar que no hi ha gaire diferència entre el pirronisme i el dogmatisme. Així el text seria des del punt de vista de Nelson:
• Una defensa de la necessitat d’aplicar un punt de vista escèptic moderat a la qüestió de la religió natural
• Un examen de les diferents posicions dins del presbiterianisme, representant Hume la fracció més minoritària ja que només hi era ell.
Tanmateix aquesta visió general planteja dos problemes: el canvi d’estratègia de Philo a la part XII on sembla començar a exposar un punt de vista completament defensat a l’oposat fins llavors i la paradoxal cloenda del diàleg on Pamphilus, el jove adolescent narrador, proclama Cleantes com el guanyador de la contesa. L’anàlisi de Nelson mostra però que aquest canvi és més aparent que real i que la posició d’escepticisme moderat desenvolupada per Hume implica precisament la necessitat de fer explícit el seu allunyament del pirronisme i fer palès el pes que la noció d’ordre té en l’ intel•lecte comú. D’altra banda Hume no vol de cap manera realitzar un atac frontal contra el cristianisme. Malgrat les seves orientacions atees Hume no era aliè al fet que defensar una ètica de la benvolença, com al capdavall era el seu cas, no és estar gaire lluny del cristianisme. Mentre que els primers capítols Philo feia un capgirament del pirronisme per defensar l’escepticisme moderat, al final el punt de partida és el teisme per arribar però a la mateixa situació
Quasi tot l’article es centra però a la darrera sentència. La resposta de Nelson és que l’última part està escrita en clau autobiogràfica. L’heroi és Cleantes perquè Cleantes fa possible Philo, el judici parcial de Pamphilus per Cleanthes és el del jove Hume pel Bisbe Butler. És l’aprofondiment al teisme de Cleantes allò que origina l’escepticisme moderat de Hume i de Philo. Això explica la desconcertant afirmació feta al final del diàleg que tots dos viuen en una familiaritat íntima i resulta coherent amb el principi que el sistema de la naturalesa humana només pot tenir suport legítim al capdavall a l’autobiografia. El treball de Nelson esdevé així un bona eina per ajudar a la comprensió d’un text aparentment fàcil a les seva formulació, però del que mai no resulta clar quin és l’objectiu final. L’autor es recolza des d’un bon coneixement de l’estat de la situació del presbiterianisme en aquell temps però crec que oblida treure més llum de l’obra mitjançant un diàleg amb les posicions de la Investigació i la Història, molt especialment d’aquest darrer text perquè a la concepció empirista de Hume no li escau la rígida distinció genèrica efectuada per la nostra Acadèmia entre historia i filosofia la posició de Hume envers la religió, el seu recel, té, al capdavall, més fonamentació a la memòria política que a les raons teòriques. Pel que fa a la interpretació del Tractat potser allò més remarcable és com la seva interpretació permet definir una imatge de Hume menys castrada per una insularitat asfixiant i més assimilable al judici que sobre l’escocès realitza Husserl a la crísi de les ciències europees.

Treballs pendents

Fructífers pel que fa a les experiències vitals no sembla, ara per ara, que els anys de Londres hagin estat productius. Des de la publicació del laberint el 2006, n’he tret ben poca cosa nova i, allò que possiblement és pitjor, no menys de cinc llibres han estat projectats i, segurament en més d’un cas, definitivament ajornats. Mantenir un bon ritme de treball m’ha estat impossible i aquí segurament Londres no ha estat un factor tan important com el pas dels anys i una tendència a la dispersió que no sembla tendir a disminuir, ans al contrari. (i tanmateix, tot i ser un obstacle, n’és també una protecció. Els fachidioten sempre són patètics, però els idiotes especialitzats a filosofia són especialment avorrits).

No han estat, però, anys buits, possiblement la llavor no termini mai de germinar, però tot considerant les meves lectures i reflexions d’aquest anys potser si he aprés alguna cosa. La meva estada a un lloc realment cosmopolita, crec que m’ha donat una consciència ben clara d’allò que Heidegger definia com el repte del pensament filosòfic futur, el seu futur que és el nostre present: la realització d’una filosofia de dimensions veritablement universals. Una fita que exigeix una obertura a l’altre més enllà del cosmopolitisme clos entre les pàgines del New York Times, Frakfurter allgemeine, i le Monde; una pluralitat més aparent que real. Aquesta obertura passa necessàriament per discernir la pretensió enunciada per Husserl entorn del caràcter essencialment europeu de la filosofia. Cal discernir, perquè certament tot i que allò enunciat per Husserl és essencialment vertader, no ho són pas les conseqüències que hom acostuma a extreure. Personalment, penso que al nostre legat, entenc el de la tradició occidental, cal discernir entre les parts de veritable abast universal, i hi posaria fonamentalment totes les possibilitats obertes des de la comprensió del valor ontològic de les matemàtiques, a d’altres del tot caducades i que a hores d’ara comencen a tenir una influència perversa, fonamentalment la filosofia hegeliana i en general tot el pensament il·lustrat centrat a la filosofia de la historia, la qual està sempre fundada en un generalització, arriscada i sense fonamen,t d’un sol cas particular a la universalitat.

En un altre moment d’aquest dietari ja vaig fer un escrit sobre la diferència entre Orient i Occident. Era un escrit insuficient i merament temptatiu, però la qüestió és vital i cal tornar-hi. Malauradament és ben difícil prosperar fins una comprensió cabdal dels missatges expressats a textos on les diferències lingüístiques són gairebé insalvables. Tanmateix, no crec agosarat afirmar que a l’Orient tingueren presència totes les nocions bàsiques de l’epistemologia, l’ètica i la metafísica occidental que han estat desenvolupades per la nostra tradició filosòfica. Hi ha però una absència important. Allò que no sembla aparèixer a cap dels àmbit diferents de l’Orient , és el problema teològic tal i com ha estat tractat a Occident des de l’edat mitjana. No hi ha demostracions de l’existència, o la inexistència de Déu, i, de fet, sembla que aquest és un tema que no ha preocupat gens. Dit d’una altra manera no hi és la tensió entre religió i filosofia que ha determinat gairebé tota la nostra història i en molts sentits encara és un element fonamental per a entendre el nostre present. De fet, no sols no es pot parlar de manca de tensió sinó de complementarietat: les línies més vigoroses de pensament oriental tendeixen a aparèixer desdoblades. El taoisme, el confucianisme o el budisme són moviments religiosos tant com filosòfics i els respectius fundadors adquireixen dimensions profètiques o estrictament filosòfics en contextos que es defineixen de manera paral·lela.

Tot plegat, però , no és tant estrany. Potser molts se n’adonaran que, malgrat l’opinió de Russell, això té més a veure amb Plató que no pas entendre els soviets com una mena de guardians ( i sí Russell tenia raó, però també en tenen Strauss i Rosen llavors és esgarrifós pensar que la realització clau en molts sentits del nostre temps ha estat dur a terme i prendre’s seriosament un acudit platònic, que no era d’humor blanc). Possiblement la idea oriental no era aliena al món grec i hi hagueren intents per anar en aquesta direcció entorn de pensadors com Pitàgores o el mateix Plató. Aquestes temptatives no reeixiren, però en un context diferent del propiciat pel triomf del cristianisme, el resultat en podria haver estat un altre. Més significatiu però és que en un moment cabdal, com el de l’aparició de la modernitat, alguns dels pensadors més significatius rebin una consideració d’exemples moral que d’alguna manera aproxima la seva figura a la dels fundadors de religions. Això és clar, en el cas de Spinoza, en el de Descartes (com explica el molt interessant llibre els ossos de Descartes) o el de Hume ( cal veure en aquest sentit les pàgines dedicades al seguiment de la seva malaltia efectuada pel públic il·lustrat de l’època del llibre de Mark G. Spencer sobre la recepció de Hume a Amèrica).

Un bon fil, doncs, per seguir llegint i pensant tot allò esdevingut als segles XVII i XVIII fora veure perquè la consolidació d’aquesta tendència no fou possible. La qüestió té un interès cabdal, perquè la meva sospita és que aquesta investigació és en el fons genealògica: el resultat del fracàs, el divorci final i paradoxal entre saviesa i filosofia, suposà el naixement d’una figura antitètica: la del professor de filosofia. Aquesta contraposició es fa palesa i conscient, crec, a l’obra d’un autor que no només la pensà, sinó també la visqué, Friedrich Nietzsche.

Xina (IV): per acabar

El riu Li, prop de Fuxi
Buda reclinat al temple dels tres Budes de Sanghai
El darrer vestigi del Sanghai dels trenta: la banda de jazz del Peace Hotel. Aquí el moment culminant de la seva actuació amb la canço Frenesi

Nenufars a les munstanyes que envolten Yangtzuo
El riu Li prop de Yangtzuo
La mesquita de Xi'an

La gran pagosa de Xi'an
El temple de Confuci a Bei-jing

El meu record literari més antic de la Xina parla d’un alt dignatari que es jubilà per dedicar-se a construir un laberint i escriure una novel·la, però el laberint no fou trobat mai i la novel·la no semblava tenir ni cap ni peus. Aquestes aspiracions parlaven d’una cultura d’alta volada. Mentre viatjava aquest agost un dels llibres que duia era una historia de la filosofia xinesa, la qual servia també per donar testimoni de la seva vitalitat intel·lectual i del fet que, al capdavall, Husserl estava equivocat. La supervivència de la tradició és problemàtica després de dos segles desoladors i haver viscut l’experiment de desculturació integral més gran mai realitzat, la revolució cultural. Sembla, pel que he sentit dir, que el confucianisme, una mena de neoconfucionisme, està esdevenint novament el pensament hegemònic. No puc dir gaire res més. La devoció pel consum sembla produir-se a la manera aisàtica, és a dir, molt més radicalment que a Europa, però també es pot constatar una vitalitat important als temples, no només turística, i pràctiques de la cultura tradicional, com el tai-chi, als parcs públics.

Les Meditacions segons Kambouchner

Dennis Kambouchner és segurament la figura més prominent a la darrera generació de filòsofs cartesians, la generació de J.L. Marion per entendre’ns. La seva realització més destacada fins al moment havia estat un estudi sistemàtic de la més desconeguda de les grans obres cartesianes, les passions de l’anima. Ara el professor francès ha iniciat una tasca més ambiciosa: fer el primer estudi global de les Meditacions després del treball de Gueroult que ja supera la cinquantena d’anys. Fins ara ha publicat un primer volum amb una introducció general i l’anàlisi de la primera meditació.
He estat uns mesos ocupat amb aquest volum. Ha estat un període llarg, en part per problemes d’organització del meu temps, però també, i hauré de parlar d’aquesta qüestió en una altra ocasió, perquè cada cop em costa més empassar-me allò que els universitaris anomenen bibliografia secundària. Possiblement el desafiament empès per Kambouchner és necessari. Gueroult és una interpretació feta des d’un moment ben concret, el predomini de l’estructuralisme, que ara ha passat avall. Entre mig hi ha hagut cinquanta-set anys d’estudis cartesians, els quals constitueixen la referència de Kambouchner més enllà de qualsevol escola filosòfica concreta. Tanmateix, jo no he acabat ben bé d’esbrinar quina és la motivació de Kambouchner per introduir-nos a Descartes més enllà de fer rodar la bola.
El llibre conté vuit capítols. Al primer considera el paper de Descartes com a fundador, iniciador, de la metafísica moderna, cosa que finalment relativitza força En més d’un sentit aquest paper li correspon més a Suarez que no pas a Descartes. Suárez és manté sempre dins de la tradició de la metafísica, mentre que en un sentit estricte del terme allò que fa Descartes no és metafísica i aquí l’expressió de filosofia primera no és purament un mot. Precisament, una de les coses que han passat en aquests anys és un revalorització de la figura de Suárez, però una diferència és certament indiscutible: mentre que l’espanyol desenvolupa el seu camí filosòfic d’una manera original però dins dels marges traçats per la tradició, Descartes no segueix cap camí fixat sinó que desbrossa un terreny verge. El saber cartesià no parteix de cap a priori sinó que es defineix en la seva realització.
Als següents capítols, Kambouchner tracta la qüestió de l’objectiu de les Meditacions. En primer lloc, considera que no es pot menystenir, la intenció apologètica, cosa que només és indefensable des de raons del tot alienes al text. Ens recorda el propòsit de fonamentació del saber, però subratllant que allò que es tracta de fonamentar no és només la física, ja que les Meditacions ofereixen una fonamentació, encara que només sigui formal, de les matemàtiques i també d’alguns aspectes de la moral. Refusa la idea que calgui entendre les Meditacions com un atac a les posicions dels pirrònics. Per Kambouchner Descartes està molt més interessat als arguments dels escèptics que no pas als escèptics mateixos i en tot cas els seus enemics es troben més aviat dins dels seguidor d’una línia d’escepticisme moderat, acadèmic. El perill no són els que afirmen que la ciència no és possible, una posició que tendeix a l’auto-refutació, sinó els que defensen una concepció feble, probabilística, del saber.
El capítol tercer tracta la qüestió de l’ordre i del equilibri entre les concepcions analítiques i sintètiques del mètode. La qüestió és delicada, perquè dins d’aquest àmbit el llenguatge és sovint equívoc. La noció d’ordre inherent a l’anàlisi, té poc a veure amb la pròpia de la síntesis. La via analítica no consisteix en treure conseqüències, sinó a l’aclariment de conceptes, parlar llavors d’un ordre de raons és més aviat equívoc i fora preferible parlar d’un ordre de reflexions que no és essencialment primer perquè ve precedit d’un ordre de raons pressuposat. Finalment la quarta part, parla de l’estil meditatiu mateix. Kambouchner, determina en primer lloc les arrels tradicional d’aquesta mena d’exposició que fa arribar fins a Anselm. Aquests precedents no serveixen però per a negar l’originalitat de la proposta cartesiana definits per les novetats d’un caràcter obert i la identificació amb el procés analític. L’apartat 13, tracta del lloc a l’obra de les Objeccions i respostes plantejant la qüestió de si la insistència cartesiana a la necessitat de la lectura fa dubtar de si el camí obert amb la meditació ha estat reeixit. Això és descartat, considerant que més aviat allò que vol fer Descartes és anticipar-se a les múltiples manera en que el seu treball pot ser malentès. Des d’aquesta consideració per Kambouchner les Meditacions no són tant el lloc per excel•lència de comunicació de la metafísica cartesiana com una peça prominent dins d’un dispositiu complex i polièdric del que formen part totes les exposicions de la metafísica cartesiana. El darrer capítol d’aquesta està dedicat a defensar la vàlua de la traducció francesa del duc de Luynes.
La resta del llibre està dedicat a una anàlisi de la primera meditació. El primer capítol interroga la naturalesa de la radicalitat del dubte, tot posant la qüestió de per què cal capgirar-ho tot. Per Kambouchner la radicalitat no es pot copsar en una perspectiva justa si no es té clar que el dubte no es dirigeix tant als continguts del saber com a la manera en què són adquirits; defineix com a clau hermenèutica la distinció entre el subjecte de les Meditacions i l’autor del text i ens indica finalment tot allò que el text té “dramatització” (allò que sense ànim pejoratiu podríem definir com el “geni literari” de Descartes). Finalment recorda que la primera meditació té un propòsit constructiu,la definició d’un programa d’articulació del saber definit d’una manera artificial i artificiosa, una manera de fer que fou Husserl qui millor copsà. El següent capítol insisteix en el caràcter performatiu del dubte, cosa que serveix per a recordar el caràcter fonamental del lèxic de la voluntat a la primera meditació, la qual utilitza aquesta noció d’una manera original dins del context de l’època però plenament coherent amb la resta de declaracions sobre la voluntat i l’enteniment fetes a la resta de l’obra.
Els darrers capítols contenen l’anàlisi de la lletra de les Meditacions. Kambouchner refusa una bona part de les concepcions de l’hermenèutica més usual quan descriu com inexacte el tòpic dels dos nivells del dubte. La resta de l’anàlisi és ben acurat però no forneix d’elements essencialment nous pels que coneixen la literatura sobre la qüestió. Assenyala que la meditació no és un argument contra la follia (cosa evident des del text, però no pas des de la literatura generada pel text), assenyala la importància de l’argument del somni com moment d’iniciació al dubte pròpiament metafísic, enllaça aquest argument amb el del Déu enganyador en el sentit de que tot dos expressen una mateixa qüestió: el qüestionament general de la capacitat de representació i no es pronuncia explícitament a la que és potser la qüestió hermenèutica més debatuda entorn de la primera meditació: la connexió entre aquest argument i la teoria de creació de les veritats eternes, tot i que si concedeix que entre ambdues teories hi ha un aire de família (en aquest sentit la seva posició no sols s’oposa a la de Gueroult, sinó a la molt recent interpretació de la professora Scribano). Més interessant i original és el comentari als dubtes sobre la fal•libilitat del meu origen que s’incrementen quan considero alternatives diferents a la de Déu, la qual constitueix un atac directe a una certa saviesa hel•lenística. La seva conclusió apunta al caràcter transcendental i no empíric de l’argumentació efectuada a la primera meditació. El seu comentari sobre la figura que clou la primera meditació, el Geni Maligne, en línies generals segueix, sense aportar-ne res essencialment nou, el tractament de la qüestió efectuar per Henri Gouhier. A les conclusions Kambouchner negarà que es pugui parlar d’un dubte sobre la raó mateixa i desmentirà el pretès caràcter paralitzador del dubte hiperbòlic.
Treure una conclusió sobre aquest llibre fora precipitat ja que de fet l’autor només ens ha ofert una part primera del seu projecte. Com a síntesi, de la crítica efectuada aquest conjunt de reflexions sobre la primera meditació, assoleix el seu propòsit. Com a invitació a llegir Descartes els resultats són segurament més febles. Potser això no és important, perquè es pressuposa que el lector d’aquest llibre té un coneixement de les Meditacions superior al d’una lectura superficial. Quants en queden d’aquesta mena de lector, és tanmateix una qüestió per esbrinar.

envelliment (II)

És del tot absurd pensar durant tota una vida que Husserl tenia raó i que és possible alguna cosa així com viure a l’apodicticitat. La quantitat d’ingenuïtat necessària per mantenir-se en aquesta idea és d’unes dimensions que fàcilment adquireixen proporcions patològiques. Tanmateix, crec que és definitivament empobridor no haver estat capaç de pensar mai que efectivament cal viure a l’apodiciticicat.

Funcionaris de la humanitat

Quan Husserl va voler cercar una figura per definir allò que significava el treball del filòsof va inventar-se l’expressió de funcionari de la humanitat. L’expressió resulta a hores d’ara més aviat paradoxal. Per Husserl el terme funcionari retenia un prestigi indubtable, no oblidem pas que era alemany, a hores d’ara del tot perdut. La metàfora del funcionari no serveix ben segur per posar a ningú a favor de la filosofia, atesa les connotacions negatives que hom associa ineludiblement a aquest terme. D’altra banda, després de l’atac a l’humanisme del seu deixeble, d’Auschwitz i d’un bon nombre de collonades diverses, poc filòsofs poden gosar parlar en nom de l’humanitat sense adquirir un cert to de patetisme. La caverna no és l’àmbit de la humanitat, sinó de la secta, del grup i de la colla; sempre és nacional. El discurs fer des de la humanitat sembla tenir ja només com a possible una fonamentació sentimental, és a dir, religiosa.

La inexistència de la filosofia oriental

Aquest és el títol del darrer treball que he fet per Birbeck. El tema del curs era la comparació entre les tradicions oriental i occidental:
I
”There is no such thing as eastern philosophy” is the statement with which Chavakravarthi Ram-Prasad opens his book about eastern Philosophy. This is a paradoxical way of starting. Obviously he is not trying to mean that there is no philosophy at all in the East, but that there is more than one philosophy. His argument to support this statement is based on the fact of the several differences which can be found among the different eastern traditions. Two books like the Annalects and The Upanishads seem to belong to very different universes. They had scarcely anything in common.[1] His book[2] deals widely with this question and possibly nothing more needs to be said, to establish this point. However, this way of starting is not only paradoxical but also dangerous, because it has been a reality the temptation of thinking that there is no philosophy in the East at all. Such conclusions can be deduced from ideas like those expressed by Husserl when he said that only amongst the Greeks there was a universal theoretical attitude[3] or by his student Martin Heidegger who told that speaking of western philosophy is a tautology[4] (which is not different from saying that it could not exist something like an eastern philosophy, since philosophy to be philosophy needs to come from the West). In my opinion this point of view has been inherited, although in a most post-modern and political correct way, by thinkers like Rorty, who denied that the notion of an eastern philosophy can carry any meaning whatsoever because Asian people has had another needs, different from the European ones.[5] We must not forget also the fact that Philosophy, understood as the core of western culture, has been used to legitimize colonialism, that is to say, to ascertain the white man’s superiority over the primitive overseas people[6].
Obviously the question of eastern philosophy depends on what we understand by East and what we understand by philosophy. Although the first question is by no means obvious (Where would it be the Islam?) it is the second what appears as the more interesting to us. Probably there are many ways of defining philosophy, beyond the etymological origin of loving wisdom, to which I shall return further. If we consider Philosophy as the meditation on several questions, which seems to be inherent to human condition and human experience, then it would be foolish to deny the reality of Chinese, Indian, Buddhist or Japanese Philosophy. The aforementioned book of Chakravarthi ram-prasad it is in this point a reliable witness. I dare say that all the capital questions have been treated in the eastern countries: epistemology, ethics, philosophy of language, ontology, the foundations of politics, etc. In fact, this is the same kind of argument that some western scholars used and are using to defend their idea that philosophers like Plato or Descartes are still relevant to us. Although, we live in different cultures, we still share some of the questions that they were considering. The main reason to read Plato would be, from this point of view, that we can have something to learn from Plato, but according to this reasoning the same could be said of Buda, Zuangzi or the Advaita Vedanta School. Since this point of view it entails the same contradiction the idea of an eastern philosophy than the idea of a western philosophy. There is and there should be only philosophy.
But Philosophy could be defined in a less idealistic way. In the West, clearly, Philosophy is an institution. The history of philosophy is the result of a tradition of men, who identified themselves with an intellectual practice and within the narrows of a common frame of knowledge. There is no doubt that such an institution does not exist in the whole of Asia. I do no know what the answer is, when we focus on China or India. Is not enough to know what the Asian thinkers said. It would be required to know who and where they are and what they do. At this moment I feel unable to cope with these questions, which would require a deeper study But considering the point of view derived from this western reality that is philosophy understood as institution, it is not unlikely that the concept eastern philosophy should be defined in a negative way: its main and most distinctive feature is to have been produced in a way different from the occidental although occasionally both could refer to very similar matters. To summarise, if we understand philosophy as the activity that tries to find out what is the place of humanity in the whole, I do not see any way to ignore the relevance of eastern contributions. But, on the other hand, the question seems to be very different if we consider Philosophy as a social institution. In western countries, Philosophy has lived mainly in two organisations: the church and the university, which evolved from the former. Both institutions seems to be unknown in the East, where there were, of course, educational and religious organisms but no completely coincident with those. There could be still a third option to define philosophy: in relation to the aim which is trying to attain. Perhaps, this is the most difficult point to be considered and we should distinguish, within the western philosophy, between ancient and moderns, whose points of view about this matter were absolutely opposed.

II
As a whole Western or Eastern thinking are, from whatsoever point of view an overwhelming subject, but we can perhaps find a way to think the opening statement through, with a little trick, to assume that A. N. Whitehead was right when postulated that all western philosophy is comprehended in the works of Plato, defining the other works as footnotes to the Plato’s dialogues. These dialogues are a perfect basis for our work not only by the fact highlighted by Whitehead but also because the dialogues are more or less contemporaries of the material which we have studied throughout this year. I would like comment four features of the platonic dialogues which I believe are relevant to deal with the distinction between western and eastern thinking. Of course these remarks are due to open not to close the questions.

1/The agonistic character of the dialogues. When I am explaining Plato to my students I am bound to make a great emphasis in the fight developed by the Athenian philosopher against the sophists. However, since some years ago the years I have been becoming more convinced of the fact that the main antagonist of Plato is Homer,[7] that is to say poetry, which is the way in which myth is expressed. Perhaps the main legacy of Plato is the definition of philosophy, which is based on establishing differences with other discourses that could be confused with the former but are finally deemed as opposed. The sophist way of communication is one of them, myth is another. Plato certainly never avoided recognizing the necessity of the mythical point of view. In fact he invented new ones, but even these new myths were to be used as a weapon in his fight against the tradition which had its beginning in the Homeric poems. This is a point which contrasts openly with the facts that were going on in India or China. The Rig Veda is no less mythic that the Homeric poems, but the Upanishads and after them the work of the schools seem to evolve from them and not against them, hence the later integration in a common tradition, whereas Plato and Homer not only they do not belong to the same tradition, but are the basis of a division which nowadays is still live in our universities. In China, the old notions are, for a writer like Confucius, an a priori which should not be questioned[8]. The consequences of this fact have been important. Maybe, the most important objection against the acknowledgement of the philosophical character of Asiatic thinking raised by some western scholars is based on the fact that very often eastern thinking could hardly be distinguished from religion[9]. This objection is obviously caused by the secular point of view that has been imposed as a consequence of the Enlightenment, but probably its origins should be sought in classical Greek thought. Furthermore, I believe that this agonistic character that defines Plato’s Philosophy could be related to the point that, according which Armstrong, is perhaps the most important dealt by the thinkers of the axial age: the establishment of an intellectual technology against violence, which was increasing as a consequence of technological inventions. Whereas Buddhism, Confucianism or Hinduism were able to set up different ways of supporting a non-violent vision of the human life, platonical philosophy was still involved in the old agonistic pathos and was therefore less able to build an alternative which, in fact, the platonic dialogues did not offer.
2/ The revolutionary character of philosophy. Through his dialogues Plato was able to define the notion of philosophy, but this question was not only theoretical. The definition of philosophy is a problem that should not be separated from questioning what has to be the place of philosophy in the city. In fact, this problem has its source in the fact of the death of Socrates, the primitive drama which has determined the fate of western thought. The Republic deals mainly with this question: how to build a city where a man like Socrates could live and do his duty[10]. The only way to achieve such a thing is Revolution, so The Republic could have been depicted recently as a phenomenology of a revolutionary situation[11]. Not only a revolution, but possibly genocide, would be required to establish the government of philosopher-kings[12]. The platonical turn is the foundation of political philosophy, not just as another philosophical discipline, but as the essence of the philosophical activity. Fight for power was not strange to philosophy understood as institution as a result. The platonic seed will flourish two thousand years later through the Enlightenment which will renew in another way the political aspiration of the philosophers, now playing the role of scientists, and the confrontation with the myth and the tradition, that is to say in this new context, Christianity[13].
I have not enough knowledge to ascertain whether the institutions akin to philosophy in the East have been so profoundly involved in political action. Surely they have tried to influence political power but properly we were talking about a substitution which is not exactly the same. I have said previously that the foundation of politics is a question which has not been ignored in China or India. But, by no means, I think that it could be considered than Chinese thought, for instance, is keen to open a revolutionary process. Without a breaking point with tradition, it seems that this way of thinking tends to be more conservative[14]. This could be said not only of the work of Confucius, but also of Laoze, whose aim is to set up a natural way of governing[15]. In Indian a phenomena like the arising of Buddhism has, without doubt, a political background, but the renunciation experienced by Buddha or some sages of the Uppanishads is more akin to the political disengagement of epicureans, rather odd within the occidental tradition, than to platonic activism[16].
3/ The mathematical hypothese. There have been in Europe two ways of regarding the relation between Philosophy (natural philosophy) and mathematics: the Aristotelian and the platonico-pythagorean. Although the first was predominant in the lower Middle Ages, the second has become the basis of the modern weltanschaung since Galileo and the scientific revolution of the sixteen century. Maybe it is in Galileo where this view is best defined when he compares the Nature with a book which can not be understood, unless we master the language in which is written, that is to say, mathematics[17]. When Galileo wrote these lines, he was by no means a revolutionary, far from it, he was thinking within the boundaries of a tradition which was reborn in the renaissance with increased strength. Plato was not the first but possibly he was the main link of this chain[18]. Obviously my knowledge of Asian thinking is too rudimentary to be assertive on this statement, but on the whole it seems that the different eastern schools are closer to Aristotle than to Plato in this point. I have scarcely any idea of the relation between Mathematics and ontology in Eastern thinking, but there is a relevant point to be considered from the history of mathematics. If we compare Chinese mathematics with Greek mathematics in the period precedent of Plato, it is well established the fact of the superiority in some aspects of the Chinese mathematics which possessed notion like the zero and negative numbers not only unknown by the Greeks but also probably unthinkable by them and possibly the reason is that since the beginning the Greeks were considering numbers in a metaphysical way, that is to say, as entities which owned a real being, like a kind of things, whereas Chinese mathematical developed itself in a more abstract and pragmatic way[19]. Anyway, this mathematical hypothesis caused the birth of modern science which is one of the main causes involved[20] in the peculiar relationship between western thinking and nature, the idea that nature is something to be mastered according to human desires, which is perhaps the most characteristic feature or modern civilization.
4/ soteriological views. In this point there is a wide gap between modern philosophy and ancient philosophy. After the scientific revolution and the Enlightenment, the questions related to the meaning of life have almost completely disappeared from the horizon of western thinkers. All what philosophers seem able to say is that there is nothing to be said. Obviously this running away is connected with the sharp western distinction between religion and philosophy. In fact after the victory of christianity it was imposed a peculiar and absolutely unknown in the East division of the work, defining as religious this kind of questions. This division is possibly the root of a certain irrelevance of western philosophy as a discourse, which was already announced by thinkers like Nietzsche or Husserl.
However, if we look at the ancient philosophy the situation is more akin to the Asiatic. We know that schools like stoicism used to make meditative and thinking practices which possibly were no far away in its aims from yoga[21]. In the case of thinkers like Plato or Aristotle, soteriological questions are by no means ignored. The destiny of the soul it is a question which appears often in the platonic dialogues. Furthermore Plato seems to share with some Asiatic schools the idea of reincarnation. Nonetheless, it is difficult to find out what is actually the doctrinal teaching of Plato about the destiny of the soul and about the soul itself. All the soteriological discourses have always a mythical form; perhaps in this point Plato is closer to the modern ways of philosophy and shares the thought that there is nothing to be said about this question, which could be said in a rational scientific way. .Anyway, although it appears in the Greeks the idea that philosophy could signify a certain redemption of human condition, what for instance is trying to do Buddhism, it can hardly be denied that the position of Plato and Aristotle has as a main feature an intellectualism which is not shared by Buddhism. Whereas for Buddha any kind of knowledge has only instrumental value[22], the main point for Aristotle and Plato is that knowledge it is a good in itself. From the Buddhist point of view, wisdom does not justify life, whereas for the greeks it seems that theoretical life is enough for salvation and nothing more is required.
III
I would like only to add just a few words in order to summarize not only this essay but our three courses as well. Hegel wrote famously that the truth lies in the whole, following this path, one century later, Ortega concluded that the only task of the Philosophy is the knowledge of the universe, that is to say, everything what it is[23]. In fact this is a sensible as well as a utopian way to define philosophy. Both, Ortega and Hegel, were aware that the whole only could be thought in this way, in case that Plato was killed and truth was established as historical[24]. Maybe the most important historical fact in the twenty century has been decolonisation and this entails that this whole, which was the supreme theoretical reference by those thinkers, in nowadays bigger, because the others are already here to stay and could not be reduced anymore to be our shadow. In a postcolonial world the voice of abroad can not be ignored and our house needs a rebuilding with wider fundaments if we would like that every human being could live within comfortably. Philosophy could only fulfil itself speaking actually in behalf of the subject whom it always wished to represent: the whole humanity.
BIBLIOGRAPHY

THE FOUNDATIONS OF BUDDHISM
Rupert Gethin, Oxford U.P., 1998
LA PHILOSOPHIE COMME MANIÈRE DE VIVRE
Pierre Hadot, Paris, Albin Michel, 2001
INDIAN PHILOSOPHY. AN INTRODUCTION TO HINDU AND BUDDHIST THOUGTH
Richard King, Georgetown U.P. 1997
PLATONE E I FONDAMENTI DALLA METAFISICA
Konrad Krämer, Milano, Sacro Cuore, 182
IMAGINARIO COLECTIVO Y CREACIÓN MATEMÁTICA
E. Lizcano, Barcelona, Gedisa, 1993
EASTERN PHILOSOPHY
Chakravarthi Ram-Prasad, 2005, Weidenfeld & Nicholson, London
PLATO’S REPUBLIC
Stanley Rosen, Yale, U.O., 2005
THE CITY AND THE MAN
Leo Strauss, Virginia, U.P., 1964
THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)
THE ANNALECTS
Confucius. Translated with an introductions and notes by Raymond Dawson (Oxford U.P., 1993)
THE REPUBLIC
Plato. Translated and edited by C. Eggers- Lan. Obras completas. Vol. IV. Madrid, Ed. Gredos, 1986
OBRAS COMPLETAS (Vol. VII)
José Ortege y Gasset, Madrid, Alianza, 1983



[1] In fact, as Chavarkarti said, is easier to discover a relationship between Indian and greek thought than between India and Chinese thought. Whereas it should have had certain transmission of ideas between India and Greece, although it is difficult to ascertain how, when and where, China and India were completely separated realities.
[2] Chakkravarthi Ram- Prasad: Eastern Philosophy (2005, Weidenfeld & Nicholson, London)
[3] E. Husserl: The crisis of European sciences and transcendental phenomenology (1970, Evanston, Illinois): p.280
[4] M. Heidegger. What is Philosophy? (London, 1956): p. 29-31
[5] Richard Rorty: “review of Gerard J. Larson and Eliot Deutsch (1988), Interpreting across boundaries: New essays in comparative philosophy:” in Philosophy East and West (39); p. 333
[6] Serequeberhan, Tsenay: “African philosophy: the point in question” in African Philosophy. The essential readings. New York, 1991, p.7
[7] It will be long to justify this point of view that is by no means original. Maybe it should be remembered that in the city described in the Republic there is a place for sophists like trashymac where poets are definitively expelled. The idea of the antagonism between Plato and Homer was already set out by Nietzsche
[8] Chavrakarti illustrates this point when remarks the centrality of the notion of Tian (Heaven). (op. cit., p. 41) Some examples are easy to find in the Analects. For Instance, in the Book 7, chapter 20, Confucius said: I am not one who knew about things at birth; I am one who through my admiration of antiquity is keen to discover things. Confucius, Annalects, Oxford, U.P., 1993
[9] This seems to entail that Indian thinking for instance, is not philosophical because is theological. But as Peter King said, when we are making this judgement we are presupposing the validity a priori of western contemporaneous categories (op. cit. p. 31-32).
[10] This point of view has been developed brilliantly by Leo Srauss in books, for instance, like The city ande man (U.P. Virginia, 1964)
[11] This is the main idea of a recent book about Plato: Plato’s Republic Stanley Rosen (Yale U.P., 2005)
[12] Republic, 541a
[13] Peter king has remarked that this conflict never happened and possibly never could have happened among Indian thinkers (Op-cit., p. 15 and also p.34)
[14] Chakravarthi, op. Cit., p. 90. Certainly, Confucius was trying to inspire and inspired a deep transformation of moral views, but now I am talking of revolution in a strictly political view. In contrast, Plato seems more inclined to noble lies than to a truly transformation of human soul.
[15] Ib., p. 96-97. This has obviously to be confronted with the distinction between phisis and nomos that was established by the sophistic
[16] To clarify this question maybe we should distinguish among several meanings of the word politics. In its wider sense every human activity is political including philosophy, religion, agriculture, etc. In a narrow sense, I would say that politics is the intent of solving human problems from the power. This point of view seems to be more common in the West than in the East.
[17] Galileo, Il saggiatore, 1623
[18] In this way, we have to consider not only the dialogues like Thimeous but also the testimony of the oral tradition which reflects the activity of Plato in the Academy where was taught a doctrine based on the notion of the ideas-number. ( Konrad Kramer: Platone e I fondamenti dalla metafisica (Milano, Sacro Cuore, 1982))
[19] Lizcano, Imaginario colectivo y creación matemática (Gedisa, Barcelona, 1993)
[20] Christianity could be considered as the other main cause.
[21] Pierre Hadot has shown that most of the greek philosophy is misunderstood when we look at it as a purely intellectual device. He introduces the notion of “spiritual exercices” in order to highlight this fact. A good introduction to his work is La Philosophie comme manière de vivre (Paris, Albin Michel, 2001)
[22] Rupert Gethin: The foundations of Buddhism (Oxford U.P.,1998); p. 71-72
[23] José Ortega y Gasset: Obras completas, Vol. VII, p.308 (Madrid, Alianza, 1983)
[24] ib. p. 301

Filosofies

Intensament he seguit treballant la darrera setmana a l’assaig pel meu curs de Birbeck sobre la filosofia hindú. Avui m’agradaria fer algunes consideracions sobre la contraposició entre Orient i Occident. Tot i que sovint aquesta ha estat descrita en termes molt radicals és evident que quan ens situem en el terreny de les tesis filosòfiques concretes aquesta diferència s’esvaeix i hom troba molts elements comuns tant a l’àmbit d’allò que podríem dir problemes filosòfics, la qüestió realisme- idealisme, com a algunes solucions concretes, per exemple els paral·lelismes existents entre la concepció humeana del jo i la budista. Tot això sembla confirmar de manera espectacular quelcom que vaig ja defensar com una tesi forta fa vint anys quan escrivia sobre F. Alquíe: hi ha experiències filosòfiques d’abast universal. Certament no vull pas minimitzar les diferències. Alguna n’és també d’un gran abast. Per exemple, els fets que ells no tingueren pas romanticisme, amb la qual cosa hi és absent el nostre fetitxisme autoral i per tant no tenen gaire aplicació els mètodes hermenèutics que tenen un pes tan decisiu a la situació filosòfica contemporània. Més apassionat fora la comparació si ens centréssim en allò que Strauss qualificava com a problema teològic-polític i des d’aquí a la consideració de la filosofia com a institució, on realment trobem dos experiències completament diferents. Als upanisads són sovint reis els que exposen doctrines d’abast filosòfic a un públic brahamànic contradictòriament ignorant, però precisament aquest recurs mostra que els hindús no pensaren mai a alguna cosa així com els filòsofs-rei. La filosofia no reivindicà el poder ni tan sols com ara conformant-se amb les engrunes que suposen els departaments universitaris. Sense aquesta temptació una il·lustració en un sentit europeu tampoc podria haver estat possible, ni tampoc hi hagué cap trencament amb la religió que no tendeix a ser vista com una alternativa.
Tot això que he dit sembla molt evident després d’una iniciació mínima i precisament per això resulten sorprenents la concepció negacionista, amb exemples tan senyers com Husserl, que ha predominat a la filosofia occidental. La única possible excepció és Heidegger on certament si que es planteja el problema d’una cultura mundial, tot i que tampoc es desenvolupi la qüestió a fons. Des d’una perspectiva ampla fora sense dubte un exercici intel·lectual de primer ordre una anàlisi de les filosofies des de l’antropologia, és a dir, aplicar les categories i tècniques d’estudi que emprem amb els “altres” envers nosaltres mateixos. Certament no deu ser una idea del tot original, però que jo sàpiga no ha estat desenvolupada de manera sistemàtica enlloc.

Retrobament

Retrobo la companya del vell David Hume. Evidentment, no per casualitat. De fet la intenció de tornar-hi a les seves pàgines era present des de que vaig acabar la tesi doctoral ja fa catorze anys! Llavors aquesta intenció era part d’un projecte que potser valia la pena, però del que probablement no en vaig ser digne. Ara si bé no visc del tot al seu país, estic molt a prop i sense cap projecte immediat de més urgència em ve de gust recuperar els textos que van constituir el mitjà de la meva primera immersió a la filosofia i satisfer una curiositat que fa anys compartia amb el Jordi Sales: la d’esbrinar en que consistien les seves famoses obres històriques que foren tan celebrades en el seu temps. De tor plegat m’agradaria escriure alguna cosa, tot i ser conscient del fet que a hores d’ara com és el cas de gairebé tots els anomenats clàssics; Hume no li interessa a ningú i escriure sobre ell és una empresa del tot desesperada, si no es fa amb finalitats purament narcisistes ( no entro a valorar si l’escriptura purament acadèmica dels articles que compten per a la investigació pertany o no a aquest districte). Dues coses mai no li mancaren: el seu bon gust com a escriptor (és de la millor prosa anglesa del XVIII, tot i que mai va arribar a parlar bé aquesta llengua) i la lucidesa i radicalitat en la seva tasca de pensament, que va destacar Husserl al començament de la Crisi de les ciències europees. A més com ja anunciava, em ve de gust tornar al XVIII, potser l’últim moment on hi ha una intel·lectualitat europea potent que està barallant-se amb problemes fonamentals. Veurem que en va sortint de tot plegat.

Levinas

Un bon propòsit per a aquest temps de meditació i recolliment fora rellegir Levinas, com diuen la gent d’aquest país,”from cover to cover”. Fa temps que no ho faig seriosament. La darrera vegada va ser per preparar el quart capítol del llibre sobre Descartes, però foren només unes parts més concretes de Totalitat i Infinit. Al darrer període de la meva vida que vaig estar llegint molta filosofia de manera seriosa fou quan vaig començar a llegir els clàssics del segle XX. Segurament havia unes preses de partit que mai no vaig atrevir-me a modificar. Jo no puc estar de reconèixer la genialitat d’Heidegger, tot i que els paisatge moral dels seus escrits em resulti del tot inhòspit, i segueixo pensant que Die Krisi der europäischen wissenschaften és un text absolutament clau, però des de la distància en què trobo envers aquests autors, el seu estudi és difícil de comptabilitzar amb una vida laboral normal, és Levinas sempre qui ha estat més a prop meu. La filosofia de Levinas és essencialment un enigma. Ell ha reivindicat l’ètica com a filosofia primera, però no ha volgut ni de lluny construir alguna cosa semblant a un sistema moral. No hi ha cap mena de receptari a les seves pàgines. En un cert sentit potser ha estat aquestes darrers dies quan he començat a tenir la possibilitat d’entendre-ho i per això fora un bon moment de rellegir-ho. L’exigència que m’imposa l’altre és un absolut que preval sobre qualsevol forma de Logos, però un cop acceptat aquest deute impossible de saldar, com començar a fer? Com no tornar a quedar mediatitzat a la xarxa del logos? Una possible resposta fora el lliurament a la lògica sentimental. Això seria del tot romàntic, però em sembla que no pot ser aquest el missatge del filòsof que va adonar-se de la tirania del mateix sobre l’altre. Llavors què? Bé, en tot cas,si més no, haver estudiat filosofia serveix per parlar d’una manera ben rara sobre els propis problemes.