Diferents maneres de dir Déu

Zizek toca molt, quan en una inferència subtil i fal·laç des de la manera com es compten els pisos als EEUU i a Europa, conclou que allò del que parlem quan diem Déu no és ni de bon tros el mateix pels europeus que pels americans. Això fa un personatge com Bush fill comprensible. Un estudi del personatge clau en aquesta qüestió, John Locke, crec que corroboraria el seu punt de vista.

Un llibre sobre Hume

John O. Nelson fou professor de filosofia durant varies desenes d’anys a la universitat de Colorado. Format a Cornwell va rebre en questa universitat el magisteri de Norman Malcom i el de Ludwig Wittgenstein. Va publicar més de 120 articles a diferents revistes, però només l’any passat s’ha publicat pòstumament el seu llibre sobre Hume que havia restat inèdit després de la seva mort. El llibre té dues parts ben definides que abasten temàtiques diferents: la primera està dedicada al tractat de la Naturalesa humana i la segona als diàlegs sobre la religió natural.
El treball sobre el Tractat és una apologia d’una obra que sovint ha estat menystinguda com un treball definit per la precipitació i la immaduresa del seu jove autor. És un tòpic definir el primer intent literari de Hume com essencialment incoherent i, fins i tot, el testimoni del seu autor pot ser utilitzat en aquest sentit. Nelson en fa, però, una lectura que vol subratllar coherència de l’argumentació global desplegada per Hume, la qual no sols no està caracteritzada per la dispersió,sinó que pel contrari té un pla ben definit dirigit a una finalitat molt concreta: la definició d’un sistema de les ciències en el qual el lloc més bàsic pertany a una psicologia introspectiva de la qual deriva tota la resta. Això és una conseqüència, mai no expressada directament, de la conjunció entre els principis que literalment animen la seva obra: el principi empirista i la intenció de fer una ciència de l’home. Hi ha encara un tercer principi que ell anomena crític, el qual consisteix en mostrar les limitacions inherents a l’enteniment humà. Aquesta intenció no podia ser posada en primer terme, per tal de tenir alguna possibilitat de difusió en un context dominat per pensadors aliens a aquest arrelament a la subjectivitat com Locke o Newton. L’única possibilitat per Hume de subvertir els principis del sentit comú, als quals la seva perspectiva introspectiva està radicalment enfronta,t és partir de la seva acceptació per després poder girar la truita.
Des d’aquest punt de partida Nelson realitzà un examen del primer llibre del Tractat on descriu les interrelacions entre les quatre parts de l’obra i després realitza un examen de cadascuna de les parts on mostra que des de les seves hipòtesis desapareixen alguns dels problemes tòpics plantejats pel text, com el del matís inèdit del blau del que tanmateix puc arribar a tenir un idea, o a il•lustrar la seva tesi que la psicologia introspectiva és una mena d’ontologia general, terme que de fet Nelson mai no utilitza, fent interessants aproximacions entre la taula de les categories aristotèlica i la llista de relacions filosòfiques de Hume. La perspectiva adoptada per Nelson defineix un lloc clau per la sovint negligida part segona, la qual vol fonamentar la ciència físico-matemàtica al sistema introspectiu de Hume, cosa que assoleix definint els punts de l’espai físico-matemàtic a partir de la noció de color. Tanmateix potser la més decisiva és la part tercera on es produeix un clar refús de la teoria de la veritat com a correspondència.
El capítol cinquè tracta d’explicar perquè Hume refusà aquest primer llibre, cosa que l’autor explica des de l’evolució filosòfica de Hume. A la Investigació el principi crític deixa de ser complementari per passar a ser el centre de la reflexió de Hume i en aquest sentit el Tractat acaba sent una obra massa metafísica que es recolza en un doctrina massa assertiva i assumeix esdevenint la llavor d’una nova forma de dogmatisme. La clau de la interpretació rau per tant a l’evolució intel•lectual de Hume, la qual consisteix en una profundització de les raons del seu escepticisme filosòfic que el du a posar el principi crític en un lloc preeminent.
El darrer capítol d’aquest part està dedicat a una última dificultat interpretativa. La hipòtesis defensada per Nelson implica que l’intent humeà és una conseqüència i una assumpció dels principis de Berkeley. Aquest lligam és però sovint descartat per molts comentaristes recolzats al testimoni del propi Hume (el qual però tampoc pot ser pres com definitiu ja que Hume rarament pogué permetre’s el luxe nietzschià de la sinceritat) i pel fet que alguns passatges del Tractat semblen tenir una emprenta clarament lockeana . Nelson analitza tres de aquests passatges per indicar que cap d’ells assenyala clarament influència de Locke i que són més fàcils d’interpretar des d’un punt de vista crític i, àdhuc, irònic.
La segona part del llibre vol fer una interpretació global dels diàlegs sobre la religió natural. La tesis que aquí vol matisar i perfilar és la sovint pregonada, però en el fons problemàtica, identificació entre el personatge de Philo i Hume. El problema ve sovint causat pel fet que molts lectors fan massa cas de les protestes de Cleantes i tendeixen a acceptar que Philo és un pirrònic. Hume però escriu els diàlegs es un moment on (seguint la línia de desenvolupament del seu pensament a la que fèiem al•lusió anteriorment ) té molt clar que no hi ha gaire diferència entre el pirronisme i el dogmatisme. Així el text seria des del punt de vista de Nelson:
• Una defensa de la necessitat d’aplicar un punt de vista escèptic moderat a la qüestió de la religió natural
• Un examen de les diferents posicions dins del presbiterianisme, representant Hume la fracció més minoritària ja que només hi era ell.
Tanmateix aquesta visió general planteja dos problemes: el canvi d’estratègia de Philo a la part XII on sembla començar a exposar un punt de vista completament defensat a l’oposat fins llavors i la paradoxal cloenda del diàleg on Pamphilus, el jove adolescent narrador, proclama Cleantes com el guanyador de la contesa. L’anàlisi de Nelson mostra però que aquest canvi és més aparent que real i que la posició d’escepticisme moderat desenvolupada per Hume implica precisament la necessitat de fer explícit el seu allunyament del pirronisme i fer palès el pes que la noció d’ordre té en l’ intel•lecte comú. D’altra banda Hume no vol de cap manera realitzar un atac frontal contra el cristianisme. Malgrat les seves orientacions atees Hume no era aliè al fet que defensar una ètica de la benvolença, com al capdavall era el seu cas, no és estar gaire lluny del cristianisme. Mentre que els primers capítols Philo feia un capgirament del pirronisme per defensar l’escepticisme moderat, al final el punt de partida és el teisme per arribar però a la mateixa situació
Quasi tot l’article es centra però a la darrera sentència. La resposta de Nelson és que l’última part està escrita en clau autobiogràfica. L’heroi és Cleantes perquè Cleantes fa possible Philo, el judici parcial de Pamphilus per Cleanthes és el del jove Hume pel Bisbe Butler. És l’aprofondiment al teisme de Cleantes allò que origina l’escepticisme moderat de Hume i de Philo. Això explica la desconcertant afirmació feta al final del diàleg que tots dos viuen en una familiaritat íntima i resulta coherent amb el principi que el sistema de la naturalesa humana només pot tenir suport legítim al capdavall a l’autobiografia. El treball de Nelson esdevé així un bona eina per ajudar a la comprensió d’un text aparentment fàcil a les seva formulació, però del que mai no resulta clar quin és l’objectiu final. L’autor es recolza des d’un bon coneixement de l’estat de la situació del presbiterianisme en aquell temps però crec que oblida treure més llum de l’obra mitjançant un diàleg amb les posicions de la Investigació i la Història, molt especialment d’aquest darrer text perquè a la concepció empirista de Hume no li escau la rígida distinció genèrica efectuada per la nostra Acadèmia entre historia i filosofia la posició de Hume envers la religió, el seu recel, té, al capdavall, més fonamentació a la memòria política que a les raons teòriques. Pel que fa a la interpretació del Tractat potser allò més remarcable és com la seva interpretació permet definir una imatge de Hume menys castrada per una insularitat asfixiant i més assimilable al judici que sobre l’escocès realitza Husserl a la crísi de les ciències europees.

Una història social de la veritat

El coneixement és fonamentalment el resultat d’una construcció social. Locke ho explicà bé al segle XVII i Wittgenstein al XX (de manera innovadora pels que no havien llegit res del XVII). La majoria de les coses que diem saber es recolzen a la nostra confiança a uns individus en els que tenim prou fe per donar el nostre assentiment. A la nostra cultura la institució que compleix aquest paper és l’entitat abstracte que anomenem ciència i es concreta en centres investigadors, universitats, etc. Això però no ha estat sempre així. La ciència és un invent del segle XVII i el problema que es plantejaren llavors els primers científics era el de la consecució d’aquest crèdit social, l’acceptació de la seva fiabilitat enfront d’altres institucions poc compromeses i de vegades oposades a la tasca d’aquest científics (entre elles, la universitat del moment). L’explicació d’aquesta història és el que ens ofereix el llibre de Steven Saphin, A social history of truth. Una lectura del XVII anglès des d’aquesta òptica no és certament del tot nova. Hi ha un molt bon llibre de Van Leuwen sobre la teoria de la certesa que intentava entendre el variat panorama intel·lectual del XVII anglès com els diferents moments de la construcció d’una teoria de la certesa i de fet un cert recorregut d’aquest camí ja el fèiem al nostre assaig sobre providencialisme i escepticisme. El llibre de Saphin però no es preocupa tant de temes religiosos com de la qüestió estrictament científica i no es centra a la figura de locke sinó a la de Boyle, molt paradigmàtica i força menys coneguda.

Evidentment d’aquest plantejament es segueixen circumstàncies de primer ordre que el llibre apunta però no explora. Una molt clara és la consideració de la ciència com institució político-social, cosa que reforça la tesi que fa molts anys vaig discutir aferrissada, però cordialment amb Pere Lluís Font sobre el caràcter unitari de la filosofia de Locke i l’artificialitat de la distinció entre epistemologia i teoria política. El caràcter central del problema és prou obvi com per què ens passi desapercebut. Al capdavall, nosaltres, pel moment, considerem una cosa “natural” creure’s allò que ens diuen els científics. El segle XVII però presentava una situació ben diferent: els administradors oficials de la veritat eren uns altres, l’escolàstica, i tota la revolució intel·lectual que inclou Bacon i Descartes es fonamenta a la crítica envers aquest paradigma heretat, acompanyat d’una revindicació de la pròpia capacitat d’observació. Ara bé aquest plantejament entès literalment no du enlloc ja que fora impossible sortir-se’n del solipsisme més primari. El problema d’un autor com Boyle era donar raons perquè el seu testimoni fos acceptat, cosa que només es podia fer adoptant un rol social al qual està indissolublement unida la noció de veracitat. La construcció del personatge del científic està del tot lligat a la construcció de la figura del “gentlemen”. Ser el segon era l’única manera de donar sentit al primer personatge.

El primer capítol fonamenta la posició epistemològica de l’autor en alguns autors fonamentals de la filosofia del segle XX com Rorty, Foucault o Wittgenstein. El segon és fonamentalment una anàlisi de textos del moment centrats en la definició de la figura del cavaller i la seva relació amb la noció de veracitat o altres condicions que tenien un caràcter fonamental pel desenvolupament de la pràctica científica com l’autonomia financera. El tercer desenvolupa el concepte de credibilitat lligant-la a la concepció d’honor que constituïa el fonament del capital social. Un tret especialment accentuat als països que trencaren amb el catolicisme on la veracitat com a qualitat moral era molt més important que als països catòlics. Paradoxalment, aquesta formulació de la figura central de la revolució moderna es faria des d’un pressupòsit molt clàssic: la idea que la naturalesa crea diferents menes d’homes que trobem a la política aristotèlica o a la república platònica. Aquesta tendència va començar a derivar a la idea consolidada al segle XIX dels caràcters nacionals, així, per exemple, els anglesos es caracteritzarien per la seva integritat i honestedat en contrast amb els francesos, catòlics i espanyols. Tot plegat queda expressat al que podria ser la conclusió del capítol “convention and codes of gentlemanly conversation were mobilized as practically effective solutions to problems of scientific evidence, testimony and assent”

El capítol quart estudia la figura de Robert Boyle, com la seva posició social és utilitzada com legitimadora del seu discurs científic i com també en el seu cas hi ha una clara interacció entre els escrits de recerca científica, fonament de moltes lleis bàsiques de la física i la química, i un bon nombre d’obres properes a allò que els francesos denominen moralistes. En aquestes pàgines retrobem també la interrelació entre fe religiosa i coneixement que ja havíem advertit al nostre estudi de Locke. Per Boyle ser filòsof natural significa el mateix que ser “a priest of nature” El capítol cinqué es centra a la noció de “decor epistemològic” tal i com fou tractada als autors del XVII. Es tracta de veure com es buscà un equilibri entre el desafiament a l’autoritat tradicional establerta i la dependència que l’activitat científica mostrava envers els testimonis de laltri. La figura central és aquest cas Locke, la filosofia del qual és entesa com la configuració d’una teoria de la prudencialitat, que acaba definint una pragmàtica adreçada a l’avaluació dels testimonis. El capítol sis analitza diversos casos pràctics d’avaluació de testimonis que podrien resultar en principi controvertits com els dels viatgers. El capítol setè tracta de la relació amb les matemàtiques. Malgrat que la historiografia insisteix en el fet que el gran legat del segle XVII és la matematització de la ciència, allò cert és que en molts casos això era una ideal, la concreció del qual no acabava de veure’s gaire clara i de fet hi havia una certa col·lisió entre la rotunditat de la certesa matemàtica i els ideals político-morals que fonamentaven la construcció del nou model de saber. El científic era una cavaller, el cavaller era un cristià i hom pot entendre que a un cristià no li correspon tenir certeses massa absolutes. Malgrat això certament hi ha una revindicació a l’obra del Boyle del cultiu de les matemàtiques, en alguns casos fonamentada a raons de caràcter neoplatònic que no ha ser però exagerada. La llei de Boyle que varem aprendre als llibres de Física i Química de segon de BUP, potser no hagués estat reconeguda pel mateix Boyle, no sols en el sentit trivial que ell no tenia al cap una expressió algebraíca sinó una proporció geomètrica, com fora el mateix cas d’altres descobriments importants del XVII, sinó fins i tot en el sentit que l’estatut que nosaltres conferim a aquesta noció de llei de la naturalesa, era una noció ben problemàtica en el context de l’Anglaterra del moment, gens preocupada a pensar la legalitat de la naturalesa com a ben establerta ja que l’univers mental delimitat per la seva religió excloïa pràcticament la possibilitat de la noció de miracle (a l’inrevès del que passava als països catòlics). En definitiva els avantatges evidents de la incorporació de la matemàtica al treball científic es veien en un cert sentit contraposats, en primer lloc, per la por a menystenir el treball més eminentment pràctic, Boyle criticarà autors com Pascal, Descartes o Spinoza en el treball dels quals veu la possibilitat del naixement d’un dogmatisme semblant a l’aristotèlic i també perquè, aquí la diferència amb Hobbes es veu clara, no tenia clara que l’exactitud pròpia de les matemàtiques fos compatible amb l’univers real. Tornant a allò que apuntàvem unes línies més abans. La imprecisió no era del tot quelcom a defugir. Era, pel contrari, un senyal de veracitat i per això de veritat. En última instància cal afegir una certa tensió entre l’ideal de la pràctica científica com conversació i intercanvi, cosa que es fa des del llenguatge ordinari, i el caràcter excloent de la pràctica matemàtica.

El darrer capítol tracta d’una qüestió clau i pel que jo se normalment negligida: l’aportació al treball científic dels altres freqüentadors del laboratori: els ajudants i tècnics indispensables pel treball de Boyle. El problema plantejat en aquesta relació era una conseqüència del plantejament de legitimació de la pràctica científica. De la mateixa manera que la veracitat era l’atribut definidor del cavaller, la seva manca ho era de tots els que no ho eren pas, és a dir, de la gent que vinculava la seva acció al seu profit personal, per exemple, treballar cobrant un sou. Malgrat això aquests “altres”eren indispensables. La imatge del científic genial a la seva solitud no tindria cap mena de sentit en un cas com el de Boyle amb problemes físics molt accentuats. Més enllà de la visita segurament habitual de tècnics o proveïdors, entre dos i sis ajudants hi devien treballar regularment. La funció de Boyle era la d’un coordinador i també la d’un garant de la validesa de la pràctica que s’estava produint.

La primera conclusió del treball decSaphin és, per contrast, fer-nos clar la naturalesa del saber tal i com avui en dia el concebem. El saber, com no pot ser d’una altra manera, es segueix fonamentat a la confiança, però ja no en individus d’elevades conviccions morals, sinó en institucions. En aquestes condicions l’obtenció de fonaments d’evidència és molt difícil però es veu compensada pel terrible cost social que tindria l’escepticisme des d’un punt de vista pràctic. D’aquest fet, ja se n’adona a començaments del segle anterior Max Weber. El tret característics de la cultura contemporània és la substitució de la virtut pel domini tècnic. Malgrat tot, en un altre sentit tampoc estem tan lluny de l’experiència de Boyle. Dins de cada ciència hi ha un nucli dur format per uns membres amb relacions molt anàlogues entre ells a les que tenien els cavallers experimentadors que constituïren el gruix fundador de la Royal Society. En aquest sentit la dimensió moral de l’empresa científica tal i com fou definida pels membres de la Royal Society segueix essent una realitat.

Testing the echo

Testing the echo és el nom de l’obra que esta sent representada actualment al Trycicle, el teatre més proper al meu domicili i el més actiu possiblement des d’un punt de vista polític de la ciutat de Londres. L’obra ha estat escrita per David Edgar i representada per una companyia de vuit actors, out of joint, cadascun dels quals interpreta diferents papers. Dividida en seixanta-vuit escenes, l’esquema general consisteix en el seguiment d’un dels cursos d’ESOL destinat a impartir als vinguts de països llunyans unes nocions d’anglès i els coneixements necessaris per aprovar el test que et capacita per ser ciutadà britànic, aquesta idea “inventada” per certs polítics de l’estat espanyol i considerada per alguns com quasi indispensable. Les escenes són pinzellades ràpides sobre el desenvolupament del curs, escenes de les classes on es mostra la freqüent dificultat de convivència entre ètnies de vegades enfrontades i l’actitud benintencionada però condescendent del professorat, i quadres de la vida dels alumnes, generalment enfrontat a problemes i situacions que tenen poc a veure amb les qüestions tractades al test. En termes polítics em sembla que el problema plantejat per aquest cursos és clar i familiar per tots els que han llegit una mica Locke. Una societat que presenta com un dels seus valors fonamentals la tolerància està implícitament partint del fet de la seva superioritat, esdevenir ciutadà britànic és des d’aquest punt de vista una ascensió moral, aquesta consideració, òbviament, no pot ser fàcilment compartida per molts dels nouvinguts, rarament motivats en els seus desplaçaments per la superioritat de la cultura britànica. Igualment discutibles són els continguts de l’examen. Alguns, quina és la distància de la illa de nord a sud, difícilment van més enllà de la curiositat enciclopèdica. D’altres, els històrics, tot i tenir una intenció ben clara no van més enllà. El problema de la història és molt clar. Si es fa seriosament requereix molt temps i no és gens clar que sigui rendible políticament, si es treballa sobre allò del que parlen els interessats a la noció de “britishness” llavors esdevé propaganda d’un sistema mitològic que només pot convèncer als que d’entrada estan convençuts. La lògica de l’assimilació i la digestió no funciona en termes de política cultural. És banal i equivocat pensar que serem allò que érem. En tot cas l’obra és prou oberta com per què cadascú faci la seva pròpia reflexió i compleix amb escreix el seu propòsit de mantenir obert un debat necessari.

Meditacions i programa

Si m’hagués quedat a Barcelona potser ja no hagués pogut fer gran cosa amb els meus estudis de filosofia. Em quedaven unes certes ganes en un context ja no gaire favorable. Després del meu pas per aquesta ciutat les possibilitats ja són gairebé nul·les. En part, és una pena, perquè com a deixar-hi de pensar no he deixat de pensar mai. En tot cas em resta llançar hipòtesis d’estudi per si algú s’interessés als mateix temes o en un dels infinits univers paral·lels dels que parlen els físics un doble meu té el temps i les ganes. La darrera hipòtesi ve del fet de considerar les Meditacions cartesianes com la llavor d’un programa filosòfic. Així hom troba els fonaments de la física o de l’antropologia, desenvolupades a d’altres llocs de l’obra cartesiana. Hi és també, com vaig voler mostrar a Dubtar i actuar, una proto-ètica. Allò interessant però és que aquest caràcter programàtic s’extén més enllà de l’obra de Descartes. La quarta meditació és una teoria de l’error que és també la llavor d’un programa filosòfic el desenvolupament del qual es troba al llibre quart de l’assaig sobre l’enteniment humà, escrit per Locke, una de les claus de lectura del qual consisteixi en seguir el desenvolupament sistemàtic d’aquesta teoria de l’error. Curiosament l’altra idea apuntada breument a la mateixa meditació, també té un desenvolupament sistemàtic a un altre autor post-cartesià: la Teodicea de Leibniz. (certament algú podrà pensar que les Meditacions ofereixen un metafísica i això ja és prou, però no entenem Descartes si no recordem que les Meditacions és un començament i no un final i que la metafísica necessàriament ha de ser molt poca cosa).

La història d'Anglaterra per David Hume

Tot constatant que no he deixat del tot de ser un alumne obedient començo la lectura de la història d’Anglaterra de Hume, cosa que previsiblement em durarà molt de temps. Opto per començar amb la part que interessà més els seus contemporanis, la narració del segle XVII. Em resulta molt significativa la centralitat que al discurs de Hume té la noció d’entusiasme, una actitud lligada a la religió i valorada més aviat de forma negativa. L’entusiasme era una noció que ja havia merescut l’atenció de Locke, el qual li dedicà el capítol dinou del quart llibre del seu assaig sobre l’enteniment humà. A l’anàlisi de Hume aquesta noció té un caràcter central, per explicar l’actuació del partit que finalment resulta més determinant el dels puritans (des del punt de vista de Hume no hi ha gaire diferència entre la noció de secta religiosa i la de partit polític).Tota la primera part del XVII anglès des de la perspectiva de l’il·lustrat, com a mínim agnòstic, és interpretada com la lluita entre un seny conservador i el fanatisme religiós. Allò que Hume ens ajuda a recordar és que les llibertats modernes venen d’aquest últim i no pas del primer. Hume es mostra al text com un realista polític, poc propens a enganyar-se sobre el paper que la força juga necessàriament a la política i el caràcter definitiu de la raó d’estat (és molt il·lustratiu com Hume remarca el fet que malgrat la defensa de la religió que teòricament defineix la política exterior de tots els països, Holanda, Espanya i els britànics acaben recolzant en moments concrets els adversaris d’aquells als que diuen defensar) i un adversari decidit d’allò que suposa el puritanisme.

Com que els historiadors son una espècie animal diferent dels filòsofs, la lectura d’aquest llibre no ha estat massa freqüentada a l’últim segle i segurament és un error, perquè des de la perspectiva empirista la distinció entre filosofia i història ha de ser necessàriament molt minsa. Si només sabem del món allò que acumulem per l’experiència, la recol·lecció cronològica de dades és tot allò del que disposem per entendre’l. Des del moment de la fundació de la Royal Society el concepte d’història natural és clau i això confereix al treball historiogràfic de Hume una perspectiva filosòfica. Tanmateix, no sempre por estar-se’n de projectar el sistema filosòfic bastit a la seva joventut i així l’actitud més aviat gasiva del parlament enfront del jove rei Carles és explicada mitjançant la superioritat a la conducta humana dels hàbits sobre la raó. Literàriament, el text prou val la pena i dóna un testimoni molt més clar que les obres filosòfiques de perquè Hume és el millor prosista anglès del XVIII, deixant entreveure que gaudia d’un talent narratiu real.

Sobre Leo Strauss i el Judaisme

Llegeixo una llista de gran pensadors del segle on apareix Leo Strauss. Tot i que certament he fruït molt de les seves lectures, la qualificació em produeix una certa incomoditat. No dubtaria del caràcter genial de les seves exegesis no només de Plató, sinó també de Xenofont, Aristofanes o Tucidides, del tot il·luminadores i indispensables per a obtenir una impressió cabdal de la primera. Malgrat això hi ha dos tems relacionats amb Strauss que em fan sentir un xic intranquil. En primer lloc, la sospita que el seu geni hermenèutic no sempre és utilitzat amb la mateixa generositat: Sovint les seves lectures d’autors moderns, per exemple la de Locke, em semblen massa adreçades a la conformació de tesis prèvies i per tant irrespectuoses en el fons amb l’autor (ja se que d’entrada molta gent pensarà que Locke no és gaire respectable però cadascú defensa allò que es fa seu).L’altra objecció fa referència a la qüestió del judaisme. No puc, ni vull negar la importància de Jerusalem a la nostra cultura, el seu caràcter indispensable també per entendre allò que som, però em sembla que Strauss sovint cau en el perill de sobredimensionar la vàlua de la cultura jueva,que evidentment tampoc pot deixar de sentir com seva. Aquest és potser un tret ben comú del nostre temps i del que tampoc Strauss n’és la mostra més clara, al capdavall em sembla que ell clarament preferia Atenes. Potser en el fons és una qüestió ben personal. Jo no puc entendre un univers sense Plató, però potser hagués estat millor un univers sense el Talmud.

La valoració del judaisme es produeix sovint més per motius sociològics, la situació dels jueus a les societat occidentals més avançades als darrers dos cents anys, que no pas en molt casos per la seva vàlua intrínseca, N’és una mostra d’això quan hom parla del judaisme com una de les gran religions. L’afirmació evidentment no es sosté en termes quantitatius, no gaire més del 2 per mil de la població mundial pràctica aquesta religió, ni qualitatius. Certament algunes parts de la Biblia com els escrits dels profetes formen part del més important patrimoni espiritual de la humanitat, però la seva dimensió és relativament petita, especialment si considerem aquest patrimoni en la seva extensió i no negligim el patrimoni oriental. Allò que fa normalment interessant la cultura jueva són els seus heterodoxes, els que li giren l’esquena, des de Sant Pau a Freud, passant per Spinoza. (tot i que si voleu aquesta ja és una forma de justificació) .Si pensem que el desafiament del nostre temps hauria de ser el intent de pensar la situació de la humanitat des d’una perspectiva d’universalisme cultural, llavors em sembla que el legat jueu ha de ser rebut des d’una perspectiva ben crítica. Allò més específic del judaisme constitueix a dues males pensades: la primera, la concepció exclusivista de la religió, un punt heretat pel cristianisme i l’Islam que constitueix el fonament cert de la falsa afirmació progressista que fa de la religió una font de violència, la segona la concepció de “poble escollit” que ,com deia Manuel Delgado amb encert, és el fonament i el prototipus de tots els nacionalismes posteriors, fins al punt que no és injust dir que ser nacionalista és una forma banal de ser monoteista.

Saint Paul again

Mentre passejava per la catedral de Sant Pau la setmana passada vaig recordar, tot copsant l’extrema austeritat de la decoració interior, el temps que vaig esmerçar al moviment latitudianarista quan era molt jove i preparava la meva tesi de llicenciatura sobre Locke. La connexió entre aquesta austeritat i el moviment de teòlegs preocupats en definir el cristianisme en una via racionalista i el més aliena possible a qualsevol mena d’emotivitat no semblava d’entrada gens forassenyat. Vaig mirar de trobar alguna cosa sobre la qüestió però la meva sorpresa és que la xarxa no dóna massa informació sobre el latitudianarisme. Tan sols vaig trobar un article dedicat sobretot a polemitzar. Així doncs, m’he de refiar d’allò que vaig escriure jo fa vint anys. Al meu llibre sobre locke, definia el latitudianarisme amb aquests tres trets:
· Èmfasi en la raó i la raonabilitat
· Consciència de la fal·libilitat i la limitació del ser humà.
· Ferma oposició a qualsevol creença assumida d’una manera dogmàtica.
Mai foren ben vistos per la resta dels fidels de l’església d’Anglaterra, però hi tingueren entre les seves files moltes de les figures fonamentals d’aquell temps, incloent, és clar, el mateix John Locke. De fet, aquesta era l’opció predominat a la major part dels membres fundadors de la Royal Society. La il·lustració britànica no fou feta contra la religió, sinó en una bona mesura des de la religió, tot intentant assegurar uns mínims morals, la funció essencial de la religió des del seu punt de vista, i donar arguments contra allò que consideraven principal enemic de la convivència entre els humans: l’entusiasme, el mot amb el que designaven allò que nosaltres coneixem com fanatisme o fonamentalisme.