Darrerament algunes vegades he tingut la temptació, a qualsevol dels múltiples lloc on et demanen que fas, a definir-me com a ex-filòsof. No ho he fet, segurament perquè em segueix sabent massa greu, però en tindria raons. Les magres possibilitats de compaginar l’activitat filosòfica amb les possibilitats professionals futures, el fet que els últims anys he fet ben poca cosa i la meva dificultat creixent per fer atenció als textos filosòfics, especialment els textos de crítica sobre un autor. El meu darrer intent de composició filosòfica fou acabat el passat mes d’octubre, una ponència destinada al congrés sobre Hume que tindrà lloc a Amberes el juliol vinent. Ha estat refusada perquè la problemàtica tractada és massa general i perquè no té gairebé incidència de la bibliografia secundaria. Els motius adduïts són indiscutibles. No he fet res del que es consideraria canònic en un escrit d’aquesta mena i una de les raons, no pas l’única, ha estat que no tenia ganes de fer-ho. En tot cas, insereixo l’escrit al blog perquè ha estat un element més de la meva activitat londinenca i potser pugui donar alguna estona d’esbarjo innocent. La versió no té notes per problemes d’inserció, en tot cas no contenen més que les referències del text d’Hume i algunes consideracions marginals
LA RAZONABILIDAD DEL ESCEPTICISMO
I
A pesar de la inmediata asociación que a menudo se establece entre la filosofía de David Hume y la difusión de posturas oscilantes entre el ateísmo, el agnosticismo y un declarado anti-cristianismo, lo cierto es que la noción clave del esquema ideado por Hume para definir la situación del conocimiento es una noción con tan claras connotaciones religiosas como la de creencia. No parece que eso pueda ser una mera coincidencia terminográfica. Mientras que los textos de Descartes, Locke o Spinoza, centrados en cuestiones semejantes a la tercera parte del Tratado, se permiten pocas veces algún tipo de digresión, la tercera parte del Tratado abunda en ejemplos y referencias a problemas religiosos. Estos hechos indican una cierta singularidad de la posición de Hume con respecto a la de otros autores del siglo XVII y XVIII, la cual puede enunciarse así: mientras que la tradición occidental había intentado delimitar la relación entre religión y filosofía partiendo de la dicotomía conceptual entre fe y razón, ésta ha dejado de ser operativa en Hume, cuyo análisis tiene como resultado un descrédito inapelable de la razón en cuanto facultad cognoscitiva. No habiendo ya lugar para el saber, el conflicto habrá de plantearse como la colisión entre dos formas de creencia. La contraposición con el discurso religioso ya no se podrá analizar desde la contraposición de facultades sino que se habrá de dar razón de ella a partir del análisis del funcionamiento de la única facultad desde la que estructuramos nuestra concepción de la realidad: la imaginación.
La caracterización de la noción de la imaginación tiene una patente ambivalencia. Por un lado nuestra visión de la realidad está fundada esencialmente en la imaginación, solo ella nos permite superar el atomismo y la fragmentación inherente a nuestros esquemas perceptivos . Como explicó Deleuze con acierto, su papel es transcendental en el sentido kantiano, es desde la imaginación desde donde deviene la naturaleza humana, constituyéndose los principios de asociación como la estructura necesaria del sujeto. . Por otra parte, la visión del mundo religioso es igualmente fruto de la imaginación, pero de una imaginación extraviada y enferma . La tercera parte del Tratado muestra con similar claridad ambas afirmaciones. El análisis de la relación de causalidad muestra que nuestro hipotético conocimiento objetivo de la realidad no es de hecho más que el efecto de la costumbre, productora de la creencia. Una creencia es una idea vivaz producida por la relación con una idea presente. Es fundamentalmente la costumbre quien puede establecer esta relación, pero no exclusivamente. También la imaginación es productora de creencia como se nos recuerda en el apartado 10 de esta parte del Tratado . Serán precisamente ejemplos religiosos lo que servirán para ilustrar este punto. La vivacidad es una sensación subjetiva y por tanto de difícil contrastación. El capítulo Octavo nos revela como esta vivacidad es el producto de las asociaciones de ideas, establecidas por la imaginación, y fundamentalmente de la causalidad, la única que puede asegurarnos del vínculo con una impresión sensible presente. Puesto que en sí misma la causalidad es una tendencia de nuestra mente, la totalidad de nuestras creencias sobre la realidad, es decir nuestro conocimiento ordinario del mundo que nos rodea, es consecuencia de la asociación establecida por el principio de causalidad, reforzada en la mayor parte de los casos por las asociaciones de continuidad y semejanza. La naturaleza es lo suficiente uniforme y potente como para generar un consenso universal en torno a estas verdades. Tal consenso no puede hacer olvidar el hecho, ofrecido como conclusión del capítulo octavo de la tercera parte del libro primero del Treatis , que el arraigo en la subjetividad hace de la filosofía esencialmente una materia de gusto, no demasiado diferente de la poesía o de la música. Es preciso tener en cuenta esta conclusión para efectuar la contraposición entre la creencia natural y la creencia religiosa y dilucidar en qué consiste la superioridad de la primera, que en ningún caso podría definirse a partir de nociones como la del rigor lógico o la coherencia conceptual. De hecho, el Tratado es concluyente al mostrar que el primer principio de la captación ordinaria del mundo, la existencia continua de sus componentes, es un prejuicio . La huida del prejuicio es en realidad imposible, pero sí que cabe, y es precisa, la elección entre prejuicios .
La noción que fundamenta otras creencias, siendo la creencia religiosa el ejemplo por excelencia, son las otras asociaciones de ideas, operando independientemente de la causalidad, muy fundamentalmente la semejanza. Aunque no tengan una fuerza equiparable a la de la causalidad también estas asociaciones pueden ejercer un papel análogo . La conjunción entre esta posibilidad y el poder del lenguaje acabarán definiendo la noción de credulidad . El fundamento de la creencia religiosa se encuentra también así en un cierto sentido en la naturaleza humana o, para ser más exactos, en la limitación y fragilidad propias de la naturaleza humana. El contenido de la tercera parte del Tratado define así una contraposición entre un orden de creencias derivadas de la costumbre entendida como mecanismo natural no susceptible a modificaciones de la voluntad, y otras creencias inducidas por costumbre, que no son fruto de la naturaleza, sino consecuencia de una reflexión desarrollada muy a menudo de manera claramente parcial y sesgada. Desde la formulación de la Investigación, el dilema fundamental consiste en aceptar que la filosofía no nos permite ir más allá de nuestra ceguera y debilidad o la rebelión inútil e infructuosa contra esta limitación. La creencia religiosa o la metafísica racionalista tienen, desde este punto de vista, una diferencia solo de matiz .
En su monografía sobre Hume, Ayer destacó el carácter ambiguo que tiene la noción de creencia en Hume , una ambigüedad atribuible sobre todo al hecho de la dificultad de delimitar el significado del término vivacidad. Hume mismo era bien consciente de este hecho: podemos aspirar a describir la creencia, pero no a definirla . Esta ambigüedad constituye el telón de fondo desde el que debe interpretarse la reflexión humeana sobre la religión. Siendo toda creencia un sentimiento y constituyendo la necesidad lógica tan solo en una ilusión producida por la mente, el problema de la distinción entre los tipos de creencias opuestas dependerá fundamentalmente de la evaluación de nuestras diferentes tendencias antropológicas y también finalmente del efecto que estas ilusiones de la subjetividad tengan en nuestra experiencia vital. Los ecos de esta caracterización se encontraran con frecuencias en las obras dedicadas a tratar el estatuto de la religión. Así, por ejemplo, en los Diálogos, se utilizará la falta de conexión con nuestras impresiones sensibles fácticas para rechazar la idea de providencia moral; no existe fundamento en la sensibilidad que pueda proporcionar la creencia de los hábitos en que pueda sustentarse dicha creencia . En otro escrito de este periodo la historia natural de la religion, la ambivalencia, lindante con la esquizofrenia, del Dios de la tradición judeo-cristiana se explica en función de las diferentes tendencias presentes en la naturaleza humana .
Las siguientes secciones trataran sobre estas cuestiones. Sin embargo, parece oportuno añadir que los resultados obtenidos en este momento de despliegue del itinerario intelectual de Hume en realidad empiezan a apuntar más allá del problema puramente epistemológico del valor de las proposiciones religiosas. La reducción de toda objetividad a una subjetividad construida desde la imaginación y el hábito, unida a la crítica al razonamiento inductivo dan las bases para definir la existencia de leyes objetivas de la realidad como una mera ilusión subjetiva. Eso crea las condiciones para defender una hipótesis metafísica alternativa a la fundacional de la filosofía: el universo no sería esencialmente Cosmos, sino Caos, una perspectiva desde la cual la figura de un Dios legislador aparece como del todo innecesaria.
II
El planteamiento de Hume concede a la religión en un cierto sentido una fuerza muy superior a la considerada por otros críticos de la religión especialmente aquellos que con posterioridad desarrollarán sus reflexiones desde la conciencia de tener a su favor la marcha de la historia, dadas las aparentemente definitivas victorias de la ciencia sobre la religión. Hume no va a vivir ese momento y su obra manifiesta un evidente distanciamiento respecto a la posición newtoniana, por lo que en este sentido no puede acabar de resultar un precedente de la ofensiva religiosa iniciada en el XIX y prolongada hasta nuestra actualidad. En general, estos autores van a presuponer un esquema ingenuamente platónico-kantiano en el que la ciencia es asociada al ejercicio de una luz natural, extraviada por contingencias históricas, sociales o educativas. Estas consideraciones son del todo ajenas a Hume. Como ya hemos dicho el fundamento de la religión se encuentra en la naturaleza humana y en eso constituye buena parte de su fuerza. El Inicio del décimo capítulo de la Investigación nos recuerda esto cuando profetiza que el final de la superstición religiosa no es previsible en el curso de la historia. De hecho, es aquí en donde encuentra su base la afirmación del potencial eminentemente destructivo de la religión. En contraposición, a la Filosofía, cuyo ejercicio sólo puede tener lugar desde la adopción de una actitud impropia de la naturaleza humana, la influencia cartesiana a este respecto es decisiva, la superstición surge de una manera natural y fácil . Así mientras la primera acaba siendo generalmente irrelevante en el terreno de la acción, la segunda tiene un potencial disruptivo suficiente como para calificarla de peligrosa.
¿Cuál es el camino para escoger entre lo que en definitiva no dejan de ser propuestas contrapuestas de un mismo mecanismo cognoscitivo asentado esencialmente en la imaginación? Seguramente la respuesta se encuentra en el decisivo capitulo décimo de la Investigación, dedicado a la cuestión de los milagros. No es injusto calificar a los milagros como el soporte factual básico de la religión cristiana. Su pretendida verdad empírica constituye la base de la verdad de una religión que no queda cerrado a la esfera de lo simbólico, sino que precisa mostrarse como una verdad histórica. Negar la evidencia de los milagros implica una desautorización plena de la verdad literal del evangelio . En este capítulo clave Hume introduce un argumento contra la evidencia de los milagros, el cuarto, que aporta claramente la respuesta a la dificultad que planteamos. Cualquier milagro tiene más testimonios en contra que a favor, dado que en materia religiosa no cabe la neutralidad y aquello que no es coincidente, es contrario. Mientras que un pretendido milagro de Mahoma tiene a su favor el testimonio de los escasos e iletrados compatriotas del profeta, en su contra se encuentran los adversarios de todas las religiones . La argumentación es fácilmente extrapolable desde esta creencia concreta al sistema de creencias en general que constituye cualquier sistema religioso. La universalidad de las creencias fruto de la costumbre se sitúa en un nivel claramente superior a la de las disputadas ilusiones de la religión. De hecho, el texto de Hume seguirá a partir de aquí esta pauta ofreciendo un análisis del proceso como pueden originarse las creencias religiosas, las cuales, paradojalmente se fundamentan en una combinación de inverosimilitud e irrelevancia. La segunda cualidad protege la primera impidiendo el análisis de los capacitados para detectar las supercherías . Finalmente la conclusión es ineludible, cualquier testimonio a favor de un milagro esta incapacitado de obtener un crédito que pueda contraponer a las leyes de la naturaleza, entendidas más como los principios básicos que rigen nuestra concepción de la lebenswelt que no como la articulación de cualquier sistema científico. Desde esta consideración la fundamentación de cualquier sistema religioso es imposible. El capitulo octavo de los Diálogos ratificará esta conclusión: cualquier consenso alcanzado en torno a la verdad de los sistemas religiosos tiene un carácter restringido, absolutamente contrario a la universalidad que precisaría . De hecho, la contraposición a las creencias comunes, propias de la vida humana desarrollada de manera natural, es tan aguda que resulta pertinente preguntarse hasta que punto el hombre religioso es capaz de asentir plenamente a lo que el considera sus creencias. Imposibilitados de entrar en las conciencias ajenas, la observación de las conductas parecería confirmar esta sospecha de Hume .
Es evidente que la argumentación utilizada en este punto, constituye, aún negando la condición de verdaderos de los Evangelios, un punto de partida para una posible concepción de la religión más filosófica, ya que sí se registra un cierto consenso en, partiendo de la captación de la regularidad de los procesos naturales, concluir la existencia de un autor de dicha regularidad. Precisamente, por ello, el argumento del consenso y la discusión acerca de la posibilidad y los límites del consenso universal es un tema frecuente en los Diálogos sobre la Religión Natural. Por lo pronto, en la cuarta parte del diálogo la respuesta de Philo a Cleantes no niega la existencia de dicho consenso sino que matiza su naturaleza. La constatación de un orden es indudable, pero la remisión de este orden a una trascendencia es un paso que carece de justificación y que en el fondo no corresponde más que a una manera de enmascarar nuestra ignorancia . Los capítulos quinto y sexto desplegarán este razonamiento a fondo mostrando que un razonamiento analógico desde la regularidad de la naturaleza hasta su autor no tiene menos validez cuando es conducido a una pluralidad de autores, es decir resulta el fundamento posible de un politeísmo , del camino de la pluralidad de universos , el gnosticismo o el spinozismo , opiniones altamente opuestas en todos los casos a las creencias religiosas más ortodoxas. El camino planteado por Cleantes a pesar de su racionalismo superficial no supone ninguna diferencia esencial con el camino de la superstición y el mito.
La precariedad en la que finalmente se sustentan todas las construcciones metafísicas o religiosas contrasta con la solvencia, hablar de solidez resultaría ciertamente impropio, del razonamiento desarrollado en la Investigación y el Tratado. La Filosofía de Hume supone un rechazo de un concepto de la razón entendido como maximalista, pero este rechazo se efectúa a favor de una cierta razonabilidad, cuya esencia se expresa en no olvidar nunca la limitación del entendimiento, el cual encuentra en la experiencia un límite indispensable. La certeza sólo cabe en el ámbito configurado por la experiencia sensible. Toda la Investigación y especialmente el Tratado han estado destinados a concretar y articular con precisión esta noción de límite; en concreto, su articulación se expresa en las reglas para medir y razonar en los procesos de causa y efecto. El capítulo XI de la Investigación consiste en mostrar la aplicación de estas reglas al caso de la creencia religiosa, definiendo el agnosticismo como el fruto propio del examen de nuestra capacidad cognoscitiva. Dicho capítulo es tan concluyente mostrando este resultado, como expresando su, a pesar de todo, limitada importancia, ya que Hume es plenamente consciente de que los principios y los resultados de su filosofía la condenan necesariamente a la impopularidad, una cualidad tal vez irrelevante para el filósofo puro pero imprescindible en la batalla contra la creencia religiosa. Esta estrategia desarrollada en el undécimo capitulo de la Investigación es una de las líneas de inteligibilidad fundamentales de los diálogos de la religión natural, en donde el recurso a la epistemología del Tratado y la Investigación se produce continuamente
El Escepticismo entendido de la manera propugnada por Hume es razonable en la medida en que no aspira a perturbar el funcionamiento de los mecanismos, en realidad fuera de nuestro control, por los que se rige el funcionamiento de la experiencia humana. Sus efectos no perturbadores son el argumento básico para demostrar su superioridad. Esta es la lección del final del Tratado, su propuesta terapéutica. En contraposición, el análisis de Hume ha mostrado con suma claridad este carácter irrazonable del cristianismo, el cual solo es posible desde una ruptura con esos principios de la razonabilidad. Toda la argumentación sobre los milagros de la Investigación apunta a este hecho: aceptar el milagro supone prescindir de nuestra seguridad en la experiencia ordinaria, ya que no habría ninguna forma de conciliación posible , solo subvirtiendo todas los principios del entendimiento, la costumbre y la experiencia, se puede prestar aquiescencia a la noción de milagro. Un cristiano consecuente seria alguien condenado a vivir continuamente enfrentado al sentido común y la experiencia ordinaria; esta vida sería el milagro al que se refiere Hume al final del capítulo X .
El tópico en el que confluye en todos los casos la reflexión humeana sobre la irracionalidad del cristianismo es el problema del mal, la cuestión de la Teodicea que no esta ausente en ninguna de sus obras mayores. La contradicción entre un Dios omnipotente y la existencia patente, indudable y constante del mal en el mundo fuerza a pseudoexplicaciones que han de constituirse vulnerando simultáneamente los principios vitales y los principios de la razón. En el Tratado esta cuestión surge a partir de la discusión sobre la inmaterialidad del alma. La imposibilidad de atribuirle propiedades fundamentadas en la experiencia llevan a Hume a plantear su objeción más básica a la idea de Divinidad: no hay mediación entre la alternativa de, o negar su existencia, o aceptar que es el autor, en cuanto causa última, de todo lo que acaece en el universo, por lo que su responsabilidad final es ineludible; la consideración de nuestra voluntad como una excepción, es un subterfugio indigno de ser tenido en cuenta . La Investigación volverá sobre este problema tanto en el capítulo dedicado a la noción de necesidad, en donde se reafirmará esta conclusión y se considera negativamente el argumento de la perfección del todo , como en el capítulo sobre la providencia y la vida futura, en donde empieza a plantearse la plausibilidad de un alternativa de inspiración gnóstica, basándose en la necesidad de considerar la congruencia de las causas con los efectos .
III
Entender plenamente el rechazo de Hume a las creencias religiosas precisa ciertamente de un examen de sus obras filosóficas mayores, pero también un estudio de otras partes de su obra muy a menudo olvidadas en aras de la especialización característica de la vida académica. Me refiero, en concreto, a la Historia de Inglaterra, el trabajo de Hume como historiador. Un trabajo poco usado en las monografías filosóficas olvidando que, desde un punto de vista empirista, la distinción entre discurso filosófico y discurso histórico queda necesariamente difuminada, no pudiendo haber de hecho ningún instrumento superior al histórico en lo que respecta a la recolección de datos acerca de entidades no naturales, como en un cierto sentido es el espíritu. La lectura de la Historia revela la importancia fundamental de la noción de entusiasmo. La historia de Inglaterra no puede explicarse sin recurrir a esta noción cuyos efectos son siempre valorados negativamente. La inestabilidad política y social de la Inglaterra de la guerra civil es una consecuencia directa del predominio del Entusiasmo en la mentalidad de la mayoría de los hombres que vivieron en dicha época
Absolutamente básica en su concepción historiográfica, la noción de entusiasmo también aparece de manera relevante en los textos dedicados a la Religión. Así, el décimo capítulo de la Investigación nos mostrará al hombre religioso como un individuo afectado plenamente por el entusiasmo. El entusiasta lleva hasta el límite los efectos de la pasión por la sorpresa y la maravilla. Esta predisposición presente en todos los humanos, cuando se combina con una dosis de elocuencia al alcance de cualquier predicador, suponen la muerte completa de la razón, la capacidad reflexiva y el sentido común . Es esta asociación entre religión y entusiasmo la que explica la afirmación con la que se cierra la primera parte del Tratado de que los errores en materia religiosa son peligrosos, mientras que los errores en filosofía acostumbran a ser tan solo ridículos . Los cínicos, los filósofos más identificados con un proyecto extravagante de vida, nunca fueron líderes de masas, los monjes o los derviches lo pueden ser con suma facilidad. Esta reflexión central se repite en el capítulo undécimo de la Investigación, donde se repite la idea de que la filosofía es inofensiva por su incapacidad de generar entusiasmo y se señala que precisamente la falta de comprensión de este mecanismo es lo que hace inútiles muchas de las reflexiones efectuadas en frío sobre la religión. El interlocutor de Hume, fácilmente describible como un precedente de los que hoy quieren denominarse a si mismos brigths, piensa que las doctrinas religiosas no pueden tener influencia en la vida humana, porque no deberían tenerla. Sin embargo, los hechos reales no se corresponden con esta visión voluntarista e ingenua de la realidad .
El razonamiento de Hume podrá tal vez parecernos injusto desde nuestra posición contemporánea pero resulta plenamente coherente con la experiencia histórica de su tiempo en el que las querellas religiosas habían sido el principal elemento de discordia en la sociedad civil. Hume no dejará de intuir que estas disensiones pueden ser transferidas a otros agentes; así, por ejemplo, en su ensayo sobre los partidos políticos anticipa que estos pueden ser los herederos de las sectas religiosas en cuanto elementos de disensión (lo que viene a comprometer la inocuidad de las propuestas filosóficas a las que nos hemos referido antes) . De hecho, en los diálogos los discursos del personaje Cleantes, el cual ejerce una cierta representación de lo que Hume llamó en el Tratado la metafísica moderna, la justificación de la posición deísta aparece asociada a una aceptación y reelaboración de la ciencia copernicana.
Dada la importancia de esta noción no es extraño así que la obra más trabajada de Hume acerca de la cuestión religiosa, los diálogos, acabe con un ataque frontal a la noción de entusiasmo. Para Hume nada es mas claro que la distancia entre las pretensiones civilizadoras y, por tanto, pacificadoras de la religión y los efectos de ésta comprobados en la reciente historia británica y europea . Incluso los partidarios de la religión desde sus presuntos efectos benéficos caen a menudo en una clara contradicción cuando se quejan del poco efecto que las disposiciones moralizantes, por ella inspiradas, tienen en la vida de los hombres . Por el contario, el efecto de la superstición parece más bien tender a apartar a los hombres del camino de la justicia y la humanidad, distrayendo la atención humana y creando nuevas y extravagantes nociones de mérito . La práctica de la religión, tal y como esta establecida, tiene como efecto más importante el incremento y propagación de la hipocresía y el fingimiento .Toda la argumentación de Philo lleva a un resultado ineludible: La religión, cuando está plenamente identificada con el entusiasmo, es el pilar básico de la inmoralidad e incluso de lo que, en un sentido niestzschiano, podríamos denominar una vida insana, ya que depende de mantener y avivar sentimientos negativos como el miedo y el terror . Las objeciones a la religión serían, desde este punto de vista, esencialmente higiénicas.
Todas estas reflexiones sobre el entusiasmo conducen necesariamente a una conclusión final que para nosotros es la definición más propia de la posición de Hume: por encima de cualquier consideración puramente epistemológica, cuyo alcance en Hume es necesariamente limitado en función de su planteamiento escéptico, las objeciones a la religión se fundan esencialmente en las consecuencias de la creencia religiosa, las cuales no pueden ser otras que el descrédito de la moral y la propagación de la inestabilidad y discordia políticas.
Por lo que respecta al primer punto el pequeño tratado sobre la historia natural de la religión es del todo concluyente. El defecto fundamental del cristianismo es que no constituye un fundamento apropiado para la vida humana. El creyente esta obligado a vivir un completo divorcio entre su juicio y su corazón, haciendo de la falsedad y la mentira la situación normal del espíritu . Lo que debiera ser el premio a una actitud y un comportamiento razonable, el favor de la divinidad, se obtiene por observar reglas frívolas, por un celo desmesurado e inhumano, por éxtasis irracionales o por mantener opiniones absurdas y misteriosas . El origen de la creencia religiosa no se basa en ninguno de los atributos nobles y positivos de la naturaleza humana, sino en algunos de los mas bajos e innobles: la tendencia a la adulación, como se explica en este mismo tratado siendo éste en definitiva el autentico origen de la creencia en un Dios único , o, como se nos muestra en la Investigación, en la predisposición de los hombres a la impostura y al fraude, la cual ocasiona que muy raramente los milagros se puedan basar en un fraude indeliberado . De hecho, dados estos orígenes, la idea de religión no solo no funda la moralidad sino que acaba constituyéndose como un enemigo de los auténticos principios de la moralidad. La superstición no acaba siendo más que un atajo equívoco que permite esquivar el camino más arduo de la virtud .
La idea clásica de la religión como elemento que asegura la pervivencia de los que Dodds llamó el conglomerado heredado es una creencia insostenible en los umbrales de la civilización moderna. Esta es la consecuencia inexorable de los razonamientos de Hume. Una parte importante de esta imposibilidad es una consecuencia de las conclusiones alcanzadas por la metafísica racionalista. El concepto de Dios que la filosofía moderna acaba definiendo es un concepto demasiado sutil y complejo como para que pueda inspirar la imaginación del hombre común. Las causas por las que el hombre común cree en Dios no tienen nada que ver con el orden y la armonía del universo . Lo que pudiera funcionar para mantener los principios más básicos de la moralidad es la concepción de un Dios, encarnación de la Providencia, pero precisamente esta noción de Dios resulta incompatible con el desarrollo de la razón moderna. Ésta ha querido justificar Dios a partir de la existencia de las leyes generales, del Newtonianismo, mientras que en última instancia, los hombres quieren ver en Dios la excusa para romper las leyes generales . La visión del mundo alcanzada por la nueva ciencia puede en el mejor de los casos ser compatible con un Dios supremamente bueno, pero en ningún caso puede constituir una prueba y si a la suprema bondad le añadimos el atributo de la omnipotencia nos encontramos ya en un callejón sin salida. La teología natural solo podría ser posible mediante una desconexión absoluta de cualquier problemática moral .
El íntimo vínculo entre la religión y la discordia política no es una mera opinión, sino que tiene una correspondencia con hechos que modelaron el tiempo de Hume: las guerras de Religión, las cuales constituyen un suceso si no específico de la modernidad, aunque raros hay precedentes en la Edad Media como la cruzada albigense, si característico y definitorio de este periodo. Suponer que la Religión pudiese ser un instrumento valido para mantener la paz civil entraba en el caso de Hume en contradicción con un una experiencia histórica reciente que el había estudiado y meditado a fondo. Si en la querella entre los antiguos y los modernos, Hume algunas veces habrá mostrado inclinación por los primeros, en este caso cabe afirmar que Hume no tiene otra opción que la de ser moderno. La Ilustración, y parece oportuno recordar esto en un momento en que determinados sectores expresan su júbilo ante el advenimiento de una época postilustrada, no es únicamente el producto de un lujo del pensamiento, sino el de una necesidad impuesta por las miserias de la historia engendradas por los fuegos del entusiasmo. Es evidente que las guerras por si mismas tampoco sirven de objeción al principal argumento a favor del carácter socialmente positivo de la religión: la aportación a la paz social que supone la figura de un Dios justo y de la posibilidad consiguiente de castigos post-mortem. Pero este papel ya no podía realizarse en una situación a la que a la pluralidad religiosa se sumaba una fanática enemistad entre las diferentes opciones. El mal aportado es mayor que el bien posible y es necesario empezar a pensar en otras soluciones, las cuales pasan obviamente por esforzarse en pensar como posible la convivencia, a pesar de la inexistencia de la providencia y de una vida futura. Todo el capítulo XI de la Investigación girará sobre esta cuestión, constituyendo la tesis explícita del mismo que la reflexión sobre la providencia y la vida futura tienen un carácter puramente especulativo y, como todos los juicios meramente teóricos, su examen puede y debe producirse sin afectar a los negocios ordinarios de los hombres .
Sin embargo, ya advertíamos antes del resultado ambivalente que arroja la disertación del capítulo undécimo, en el que Hume acaba finalmente llamando a la prudencia ante la actitud de su amigo epicúreo que empieza a derivar en lo que pudiera convertirse en un tipo nuevo, para aquel entonces, de entusiasmo. Aunque los hombres no debieran basar sus actitudes morales en la religión, el hecho es que éste es el modo en que proceden y todo hace pensar que seguirán procediendo . La vida social se rige efectivamente por el sentido común y el sentido común, en la época de Hume a diferencia de la nuestra, está del lado de la religión. El mantenimiento de una actitud religiosa más o menos ortodoxa está asociado al sentido común en cuanto que parece formar parte del orden “natural” de las cosas. Si en el orden ideal, la religión no tiene la capacidad de ejercer de fundamento, prescindir de su influencia en la realidad es una actitud poco prudente, plausible únicamente en el caso de que el hombre fuera un animal racional, pero lo que guía nuestras acciones no es la razón sino una imaginación que se despliega desde los hábitos, cualquiera que sean sus características originales.
Esta limitación impuesta por el sentido común es patente en los Diálogos. Si asumimos que Philo es el interlocutor más próximo a las posiciones de Hume vemos que los momentos más comprometidos abordados en el diálogo, tienen lugar cuando su principal adversario, Cleantes, decide jugar la carta del sentido común o, lo que es estrictamente lo mismo, la opinión de la mayoría, la cual no puede ser obviada en un marco como el del empirismo definido por Locke y profundizado por Hume, en el cual la primacía de la verdad ha sido desplazada por la de la probabilidad. Al final del capítulo VII, Cleantes expresa con claridad su convicción de qué lo establecido por el sentido común resulta indemne ante los sofisticados razonamientos de Philo . De hecho, la defensa de un razonamiento basado en analogías derivadas del sentido común supondrá el momento más brillante de Cleante que reduce a Philo al silencio, con una serie de argumentos, en la línea de lo que hoy llamamos diseño inteligente, que extraen su fuerza de una presunta naturalidad . Es significativo que sea aquí Demea quien tenga que combatir el punto de vista de Cleantes, asumiendo algunos de los desarrollos más radicales derivados de los análisis de Hume. No podemos olvidar que para el posiblemente inexperto e inmaduro narrador del debate es Cleantes el ganador . Una impresión que no tiene que coincidir con la del lector, pero que tampoco puede haber estado incluida al azar por Hume.
IV
Nuestro trayecto ha tenido como pretendida finalidad el reubicar la posición de Hume en relación a una de las disyuntivas que ha marcado el rumbo de la filosofía occidental: la que plantea una alternativa excluyente entre fe y razón. Aunque Hume haya sido uno de los críticos más tenaces y consistentes de la religión cristiana, su postura no es meramente coincidente con la de la crítica efectuada a la religión desde las posiciones que se definen como puramente racionalistas, ya que no puede obviarse el hecho que la razón acaba siendo una facultad claramente cuestionada en Hume. En este sentido la confrontación no es tanto entre razón y fe, como entre razonabilidad y fe, entendiendo la razonabilidad como el uso prudente de la facultad que define nuestra visión de la realidad: la imaginación. A mostrar este punto se han dedicado esencialmente las dos primeras partes de este artículo, habiendo querido mostrar la tercera parte como acaban siendo mucho más decisivas que cualquier consideración teórica las reflexiones dirigidas a la moral o la política. No solo es el fundamento teórico, débil sin duda pero sin que esa debilidad constituya un hecho claramente diferencial, sino sus consecuencias prácticas, las que en unas circunstancias ideales harían deseable el prescindir de las creencias religiosas, unas circunstancias que, Hume es bien consciente, no tienen nada en absoluto que ver con las del tiempo en que le tocó vivir.
Nuestra base en este recorrido ha sido alguno de los textos de Hume de los que hemos realizado una lectura sinóptica, cosa no especialmente propiciada por un autor nada proclive al sistematismo ni en sus intenciones, ni en sus resultados. Más allá de este ejercicio de conciliación, es necesario plantearse la pregunta de la finalidad de este ejercicio. Una pregunta que en términos straussianos ha de plantearse como la de si hay alguna lección a aprender en este trayecto; si de las reflexiones de Hume sobre religión, hay alguna lección a extraer más allá del ejercicio banal de buscar predecesores de las opiniones que mantenemos en nuestro ahora inmediato.
En una situación similar a la de este artículo, planteando esta pregunta en relación a las Meditaciones de Descartes, un poco conocido filósofo catalán concluyó que aquello a aprender del francés, es la asunción de un cierto escepticismo, no tanto a nivel teórico, como a nivel de talante vital . No es esencialmente diferente lo que su puede retener de la reflexión humeana. Aquí la dimensión teórica del escepticismo es obvia y explícita, pero no es menos importante su talante vital. Más allá de pensar como escépticos, la propuesta de Hume, el final del Tratado, es clarísima a este respecto: lo que propone es vivir como escépticos, una actitud que ha de ser preservada en todos los momentos de nuestra vida . La enseñanza de la filosofía es una lección claramente negativa: la renuncia a pensar que a nuestro pensamiento le está dado cualquier tipo de poder absoluto . En este sentido nunca acabaremos de valorar de manera justa el escepticismo religioso de Hume, en tanto y en cuanto no consideremos que este escepticismo también se da respecto de creencias naturales e indiscutibles, como la existencia de los llamados vulgarmente objetos reales, es decir, objetos con una existencia continua, independiente de la mente. Aunque a algunos exegetas humeanos no les resulte especialmente comodo y agradable la sección segunda de la cuarta parte del libro del entendimiento, sus resultados son completamente determinantes de la conclusión final de la filosofía de Hume. En ella se fundamenta la definición del escepticismo no tanto como una actitud pasajera, sino como la definición estructural de la razón, el escepticismo sobre nuestras facultades es un resultado inexorable para el análisis de la razón efectuado por Hume . Entre la razón falsa y la falta absoluta de la razón no hay una vía de compromiso . Ciertamente eso no significa en Hume una entrega al irracionalismo. No se propugna en absoluto un abandono de nuestra capacidad inquisitiva, cosa que no puede darse, pues es también una exigencia de la naturaleza o, para ser más exactos, de algunas naturalezas . La asunción del escepticismo no implica en absoluto el rechazo a una dimensión agonística de la filosofía aunque solo estuviese justificada por la lucha contra la superstición.
Desde esta asunción básica del escepticismo a todos los niveles, parece evidente que la voz de Hume puede fácilmente desentonar en el coro de los que predican un rechazo racionalista de la religión, especialmente si la melodía pasa por entonar la excelencia de la ciencia entendida como verdad absoluta. El desarrollo seguido por Hume tiene la virtud de ayudarnos a esquivar el error de pasar de un extremo a otro. Incluso a pesar de la radicalidad en la argumentación contra los milagros, Hume no puede dejar de observar que nuestro conocimiento de la naturaleza es limitado y cualquier fenómeno puede tener una base de verdad especialmente si corrobora la tendencia de la naturaleza al decaimiento y la corrupción . En definitiva como sentencia de manera tajante el final del primer libro del Tratado: todo dogmatismo, sea cual sea el contenido de dicho dogmatismo, es una locura; el acto de necedad en el que comulgan todos aquellos que creen tener un pensamiento cierto . La argumentación racional es esencialmente inane y acaba siendo secundaria respecto a la consideración del carácter agradable de una creencia o sus consecuencias prácticas, a las que nos referimos en la parte tercera.
El momento más cercano a lo que podríamos llamar una solución definitiva al problema filosófico creado por la existencia de Dios, acaece en la duodécima parte de los Diálogos sobre la Religión Natural. Allí Philo razona de una manera nada ajena a la contemporánea, especialmente dentro de la tradición británica, en unos términos que conducen, no tanto a la solución como a la disolución del problema. Para Philo la disputa tiene un carácter meramente verbal y se puede llegar a un principio de acuerdo asumiendo que para cualquier teísta consciente la inteligencia suprema ha de considerarse como muy diferente de la razón humana y que un ateo no puede negar que es concebible una cierta analogía entre la razón humana y el principio ordenador de la naturaleza. A partir de aquí solo queda una discusión entre los diferentes grados que no puede quebrar la identidad esencial de las dos posiciones .
La solución de los Diálogos no supone ningún tipo de objeción al planteamiento escéptico que constituye el núcleo de la actitud humeana, pudiéndose ver como un desarrollo y aclaración del mismo. Cabe, con todo, dudar de que nuestras consideraciones cierren la cuestión completamente. Sobre el tapete, puede ponerse la cuestión de la sinceridad de Hume, un tema que no puede ser evitado, tanto más, dado el hecho que hemos empezado invocando la autoridad de Leo Strauss. Ésta es una cuestión con raíces históricas muy claras, pues Hume sufrió durante su vida pública, la acusación de que a pesar de sus subterfugios, en su corazón, era un ateo declarado. Los indicios para sospechar el ateismo de Hume son varios y fehacientes. La argumentación a la que nos hemos referido en el párrafo anterior, descansa sobre todo en la creencia de un principio ordenador de la naturaleza, luego por tanto de un orden de la naturaleza; una presuposición que no siempre es tratada como evidente y que puede ser rechazada desde las posiciones de Hume, tal y como apuntamos al final de la primera parte de este escrito. Sin ningún tipo de dudas es la Historia natural de la religión el escrito de Hume que más puede fundamentar este tipo de hipótesis. En el se afirma que no existe en realidad demasiada diferencia entre el politeísmo y el ateismo . Esta afirmación precede el contenido del resto de la obra que apunta a una apología sutil, enmascarada pero evidente, de la posición politeísta, acercándolo a uno de esos ejemplos de escritura deliberadamente oblicua con el fin de evitar una persecución analizados por Strauss. Simultáneamente de manera literal en ningún momento parece ponerse en entredicho la vigencia de una posición teísta, que parece estar apoyada en un razonamiento que, burdamente, se resumiría en afirmar que Dios existe, porque Newton tiene razón.
No negaría que esta inclinación al ateismo se corresponde con una tendencia real de Hume. De hecho, lo que podemos saber de su vida corroboraría esta impresión. Diría que muy claramente el sentimiento de Hume se inclinaba al ateísmo, perteneciendo al tipo de hombres cuya fe se dirige a la inexistencia de Dios. Creo, sin embargo, que hay razones para pensar que este sentimiento fue voluntariamente apartado del plano público y no sólo, aunque indudablemente también, por razones asociadas a la previsible y esperable persecución. Durante nuestro trabajo hemos señalado las dos más decisivas: la prudencia epistemológica consecuencia de la asunción del escepticismo y el respeto a un sentido común esencialmente teísta.
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