David Lean (V): inicis

Roger Corman li explicà a un dels seus joves empleats acabat de sortir d’una facultat de cinematografia, no recordo ben bé si Coppola o Scoserse, que per muntar un film només és important concentrar-se en els primers deu minuts i en els deu últims. El públic ha de saber de que va la història i com acaba, la resta més o menys tant s’hi val. Certament és important saber començar una pel·lícula. També acabar-la, però sempre resulta poc cortès explicar els finals de les pel·lícules, mentre que es fa menys mal si parlem dels començaments. Tot fent memòria em sembla que moltes de les que comentava al meu llibre fa tres anys, tenen començaments esplèndids que et fan difícil deixar la història: Taxi Driver, La dolce Vita, Apocalypse Now (que vaig veure fa poc amb els meus alumnes de batxillerat; els va agradar molt), The Hustler o Wild Bunch (de fet el problema d’aquesta darrera és que el començament és massa bo). Hitchcock també acostumava a començar la seves pel·lícules amb inicis que despertaven amb facilitat l’interès de l’espectador: North by Northwest, Vertigo o Strangers in a Train són bons exemples. Pel que estic veient ara David Lean tenia també aquesta habilitat, cosa que es feu molt més palesa a les seves primeres pel·lícules. Així, l’inici d’ in which we serve és d’una gran efectivitat. Mentre una veu en off ens situa en el tema, this is the history of a ship, veiem en un estil propi del documental britànic dels trenta, un dels descobriments personals més joiosos de la meva estada en aquest país, tot el procés de construcció del destructor a les drassanes. Great Expectations comença com la novel·la, amb la trobada d’un convicte fugitiu amb un nen, Pip, que visita la tomba de la seva mare al cementiri. És una escena poderosa deguda a la imaginació de Dickens però que Lean il·lustra de manera completament convincent. Pel contrari, Oliver Twist, comença amb una caminada de la mare del protagonista en mig d’una tempesta rodada en un estil hereu del impressionisme germànic, que constitueix una aportació dels guionistes, entre els quals estava el mateix Lean, a la imaginació dickensiana; en qualsevol cas un superb moment de cinema.

Retorns a la caverna

Mentre miro d’explicar els meus alumnes el mite de la caverna, de manera que agafi alguna engruna de sentit per ells, trobo al bloc de l’amic Luri una reflexió sobre el mite suscitada em sembla recordar pel famós (i potser infame) DVD electoral de convergència. La reflexió és fonamentalment política, la qual és una mena d’enfocar l’inici del llibre VII que quasi es podria qualificar de canònica. Precisament una interpretació diferent es troba al darrer llibre de Rosen (un dels deixebles de Strauss més respectats i un filòsof a escoltar sempre). Per Rosen la simbologia de la caverna té un abast més psicològic que polític, cito literalment:
“The puppet masters and their artifacts are parts less of a political than of a psychological image. They together with their imprisoned audience, represent the affection of the soul that threat images as originals. On my reading, the two, master and slaves are not separate classes of persons but two aspects of each of us. From this standpoint the cave is the soul, it is not the city. The shadows are both cast and dissipated by our own inner enactment of the dialectic of master and slave”
Em sembla que la interpretació de Rosen ens dirigeix a una veritat molt profunda i que es pot trobar reflectida a altres llocs de l’obra de Plató, la font de l’alienació no és, tot i que evidentment també, social, sinó que l’ànima és una font de foscor original. Oblidar el caràcter essencial de la nostra vocació cavernícola és una manera de romandre-hi per sempre. Platò, al capdavall, deixa clar a la resta del llibre setè que de la caverna no es pot sortir amb presses.

Reflexions polítiques, tot esperant el metro a Covent garden

Desvetllat a les cinc del matí, m’ha estat impossible tornar a dormir. La claredat exterior era absoluta. Mentre faig temps per anar a l’institut i reprendre la subversiva tasca d’ensenyar algunes engrunes de lògica, repasso els bloc i trobo al de l’amic Luri una reflexió sobre la tasca política que potser caldria fer amb la que coincideixo, però de la que sospito que a hores d’ara resulta gairebé impossible, en una situació on un pensament radical, és a dir adreçat a fer teoria sobre l’arrel de les coses, resulta cada cop més difícil. Som massa vells i tenim massa por. De fet, jo aquest matí també volia fer algunes reflexions polítiques més o menys intuïdes mentre ahir tornava a casa amb el metro. La primera té relació amb el llibre de Rosen i potser és una conclusió treta per un ment massa lenta sobre la diferència entre la filosofia política clàssica i la moderna: la segona té un objectiu del tot impensable que és l’obtenció de la felicitat, entesa en forma d’arribada a un estat de progrés universal (Com diu Gray, les diferències pel fa aquest punt concret ,entre liberalisme i marxisme són pràcticament inexistents) La saviesa antiga és en comparació a la moderna, notòriament més escèptica. Allò que ens mostraria Rosen és que des de fa centenars d’anys ens ocultem aquest fet amb estratègies com fer una lectura absurda, però canònica, d’un text com la República. Absurda perquè ens entestem en projectar problemes contemporanis, i així els llibres de text relacionen la reflexió política platònica amb l’alliberament de la dóna o la defensa d’un regim comunista, mentre que allò que fa Plató, genialment, és satiritzar 2000 anys abans les pretensions il·lusòries dels que cerquen la instauració de la felicitat per decret. Com intuí el modern més lúcid, la política difícilment mai acaba resultant alliberadora de res. Suposo que és un senyal de pervivència de l’adolescent que no s’acaba de morir en mi, un profund sentiment de melancolia i d’enyor envers aquesta visió redemptora de la política, que em du a definir-me com a esquerranós sentimental. La segona qüestió està vinculada a la lectura que estic ara efectuant d’un llibre de Hobswman sobre el fenomen nacionalista. Fa més anys del que sembla quan llegia el llibre del Ferran sobre El Crepuscle de la Democràcia, vaig respondre, per mi mateix, a la pregunta plantejada sobre quin era el lloc deixat per l’irracional a les societats sorgides després de les revolucions francesa i americana, reflexionant que era el nacionalisme qui havia ocupat aquest lloc, el que feia aquesta funció. El llibre d’Hobsman em dona segurament arguments per recolzar aquesta intuïció. Tot i que les meves idees en aquest sentit no han variat, si que faig ara una valoració diferent. Allò que abans era una objecció contra el nacionalisme ha deixat de ser-ho.. La situació aquí no es gaire diferent de la que em du a defensar les religions, malgrat el meu convençut ateisme, enfront dels meus alumnes. Un fenomen tan estès, no pot donar-se si no respon a una necessitat real. La filosofia pròpiament liberal, l’originàriament il·lustrada, té moltes dificultats per pensar el caràcter real d’aquesta necessitat. Segurament des de la política aristotèlica resulta tot molt menys complicat.

La República segons Rosen

Des de Nadal he estat ocupat amb la lectura del darrer llibre de Rosen. No és prou perquè hagués requerit un temps que no he tingut per llegir-me a fons el comentari text platònic i el comentari de Strauus. Tanmateix si que he pogut fer una petita recensió que fixa unes mínimes idees mentre no torni al llibre, cosa obligada si he de tornar a parlar de Plató. Però com es pot deixar Plató?

PLATO’S REPUBLIC. A STUDY

Stanley Rosen

Yale University Press, 2005

La República de Plató és sense dubte un dels textos més citats i comentats de la història de la filosofia. No és ni de bon tros, ni dels mes clars, ni dels millors compresos. No hi cap manera de fer una lectura acadèmica i escolar d’aquest text platònic que no passi per l’omissió de les incoherències i punts foscos que caracteritzen l’exposició socràtica. Rosen s’enfronta a aquest fet d’una manera sòbria. El seu comentari és especialment auster des d’un punt de vista formal. El llibre només consta d’un seguiment escrupolós i detallat del text i Rosen no es permet trencar mai aquesta pauta, que segueix d’una manera estricta. Això pot donar d’entrada una sensació de certa impersonalitat, al text un caràcter impersonal, especialment al lector poc familiaritzat amb el treball de Rosen. Tanmateix, aquesta primera impressió fora un error. Com deia Nietzsche, en una cita que a Rosen li agrada repetir, tot allò que és profund estima les màscares.

Rosen dedica el seu llibre a la memòria del genuí Leo Strauss. Més endavant en la introducció, Rosen afirma que tot i haver volgut anar més enllà, la seva lectura essencialment es construeix utilitzant la metodologia de Strauss. The City and the man, oferí en el seu moment una perspectiva nova per llegir el text platònic. Strauss destacà llavors la importància de la fenomenologia dramàtica, cosa que s’expressa per exemple al caràcter decisiu que tenen les personalitats dels dos principals interlocutors socràtics, Glaucó i Adimant. Rossen retindrà aquest elements per oferir una lectura diferent, jo diria que més amarga, del text platònic. Tanmateix, la dedicatòria no és només una qüestió d’agraïment, com l’adjectiu utilitzat ens mostra. El Leo Strauss que ensenyà Rosen a llegir Plató, és una figura diferent del Leo Strauss que ara ha ocupat sovint les pàgines d’alguns diaris. Rosen es considerà a si mateix un home del centre polític i per tant allunyat de les posicions d’extrema dreta associades al neoconservadorisme defensat pels que es diuen deixebles de Strauss. Aquest desig de marcar distàncies no és però gratuït, sinó que està arrelat al problema central tractat a la República. El problema central d’aquest llibre és el de la degeneració de filosofia en ideologia o, dit d’una altra manera, la impossibilitat de reconciliar teoria i pràctica sense que l’element de mediació, el vincle necessari, sigui la tirania. Rosen fa una lectura intel·ligent, en comparació amb moltes altres, perquè no pren el partit de Sòcrates d’entrada, cosa a la qual gairebé t’obliguen vint i cinc segles d’exegesi filosòfica, sinó que es pregunta si hom podria realment viure en aquella ciutat, cosa que llegint amb un cert esperit crític és bastant fàcil de contestar. De fet, el problema central de la República, la legitimitat i la plausibilitat del govern dels filòsofs, és el problema central dels nostre dies si substituïm pels filòsofs per les figures homologades com a intel·lectualment superiors, els quals foren probablement els científics socials. El punt de vista neoconservador sobre aquesta qüestió, deslegitimador de la democràcia convencional, potser era el de Strauss, però ben segur no és el defensat per Plató a la República.

Penso que, com es diu a la contraportada del llibre, qualsevol discussió seriosa que es vulgui fer en el futur sobre el text platònic, haurà de confrontar-se amb el llibre de Rosen i lògicament totes les qüestions cabdals en són tractades. Com que allò que vull transmetre és una mica la impressió general suscitada pel llibre, em centraré només a la problemàtica general, tot i que abans si que m’agradaria cridar l’atenció sobre algunes exègesis particulars i algunes reflexions de Rosen :

• Caràcter central que en la discussió de les virtuts, té la noció de temprança, la més fonamental per l’establiment de la comunitat política.
• Els esforços per subratllar el caràcter lògicament defectiu de l’analogia que constitueix el centre de l’esquema argumentatiu socràtic: la que s’estableix entre l’anima i la ciutat.
• El tractament negatiu d’eros. La seva vinculació constant a la noció de mentida i la impossibilitat de sotmetre aquesta noció a la política, cosa evidenciada en el tractament de la pederàstia.
• El poc pes relatiu concedit a la teoria de les idees, de les quals només es parla precisament en funció de trobar alguna mena de contrapès a l’Eros que no és reduïble a política.
• La negació de les projeccions fantasioses per tant que sovint es fan a partir d’aquesta teoria, la més important de les quals és la consideració essencialista de l’ànima. Pel contrari, el punt de vista platònic és que la naturalesa humana és intrínsecament mal·leable i modificable.
• Caràcter essencialment aporètic de la idea de bé, que esta lluny de ser cap mena de fonament, ni d’oferir cap guia per a l’acció.
• La interpretació alternativa del mite de la caverna. Per Rosen és més coherent llegir la caverna no pas com la ciutat anterior al govern dels filòsofs, sinó com l’ànima humana en el seu estat previ a la il·luminació filosòfica. La divisió interior de la caverna s’explica mitjançant una projecció de la dialèctica de l’amo i l’esclau en el nostre interior esquinçat.

Més enllà d’aquests problemes, interessants en ells mateixos però en alguns casos rellevants només pels específicament dedicats a Plató, la qüestió fonamental és la de la relació, de la degeneració, per ser exactes de la filosofia en ideologia. Més enllà de les velades insinuacions de Strauss, per Rosen allò escenificat a la República és la preparació d’una revolució, el drama de la ciutat ideal és el drama del necessari fracàs, en forma de traïció a ell mateix, que s’esdevé en tot procés revolucionari. En el cas de la República, el fracàs es consuma amb el desencadenament d’una situació paradoxal. La reforma de la ciutat feta en nom de la justícia, acaba produint una ciutat on la justícia està totalment absent. La descripció de mecanismes compulsoris, de control del pensament i la conducta, impedeix parlar de justícia. Si estic obligat a ser just, no puc pas ser una persona justa. La condició necessària per establir la ciutat és segons Sócrates, l’exili de tots els ciutadans més gran de deu anys; una afirmació que només troba alguna mena de sentit, si es pensa en una mena d’extermini massiu. La ciutat justa és el fruit de la més radical i extrema injustícia. La perspectiva adoptada per Sócrates es precisament la inversa de la preconitzada per Popper en el seu influent assaig sobre la ciutat oberta. Hi ha certament una coincidència fonamental, no menys que l’austríac, Rosen se n’adona del caràcter tirànic i dictatorial de la pretesa ciutat perfecta, però la República no és una apologia d’aquesta situació. La ciutat planejada per Sócrates és inhabitable, i tot presentant-la, Plató sembla sobre tot està advertint-nos d’un perill. Això no vol dir que la ciutat sigui realment injusta, però si que segurament la concepció de la justícia esgrimida pels filòsofs és diferent de la mantinguda per la resta de la societat i en el fons radicalment enfrontada a la política. El plantejament polític és, això si, extremadament pessimista en relació a alguns dels més publicitats del nostre temps. La raó difícilment és el fonament de la convivència, perquè la seva naturalesa és agonística. No és una veritat evident en ella mateixa que la conseqüència de l’exercici de la racionalitat sigui el reconeixement de la pluralitat.

La política és una temptació pel filòsof, la dedicació a la política pot veure’s com la conseqüència obligada del seu treball, però el lloc del filòsof és un altre i la baixada del cel a la terra, significa forçosament la degradació i la corrupció de l’ideal filosòfic. L’eros filosòfic cau necessàriament a la contradicció quan vol satisfer alhora les seves aspiracions divines i les de les necessitats naturals que constitueixen la clau bàsica de la vida política. De fet, mostrar aquest intern divorci de l’anima del filòsof és una finalitat més pròpia que l’apuntada per Strauss, mostrar els efectes injustos que pot tenir la justícia. El sentit en que la correspondència entre la ciutat i l’anima és més justa, és considerar que la divisió que caracteritza les ciutats mínimament complexes és també quelcom que caracteritza molt particularment l’ànima del filòsof. Plató no és un autor antropològicament optimista i encara que factors com el pes donat a l’educació poden a vegades apropar Plató a posicions il·lustrades, la veritat és que el seu esperit és radicalment oposat. No sols no hi ha confiança a les potencialitats naturals de l’ésser humà, sino que contínuament rau a l’ombra de la proposta socràtica, allò que en part la tecnologia moderna ha fet possible en un grau que Plató podria no haver sospitat: el rentat de cervell, com a mitja de canvi de la naturalesa humana, cosa que constitueix la veritable finalitat i la única manera d’executar el projecte socràtic. És a la llum d’aquesta pretensió des de on cal avaluar el problema de l’expulsió de la filosofia de la ciutat. La poesia no es bandejada perquè sigui falsa, sinó perquè la bona, la de debò, és massa vertadera; dona una imatge massa fidel de la naturalesa humana, tot mostrant els seus conflictes, la seva tensió on sovint els sentiments s’imposen a la raó. Reflecteix una naturalesa que ha de ser superada i descriu unes realitats a les que els guardians haurien de restar absolutament aliens. La poesia potser, si té un defecte, és la seva impossibilitat de sortir de la unilateralitat. Tant quan és tragèdia, com quan és comèdia, no acaba de trobar un punt correcte d’equanimitat. Rosen no desmenteix mai l’opinió, crec de Strauss, quan afirma que el paràgraf més important de l’obra platònica és el final del Convit, quan Sòcrates afirma que el bon escriptor és el capaç de fer tragèdia i comèdia, alhora. Aquest suggeriment és clau per entendre l’esperit amb el que Rosen s’atansa a l’obra de Plató. Ell mateix considera que hi ha motius per considerar la Républica com una sàtira Si els atenencs es podrien riure de les propostes de Sòcrates, com Sòcrates confessa en molts moments del diàleg, segurament és perquè tenen molt bones raons per fer-ho. La reducció a la comèdia és una clau fonamental que sovint està negligida. Tampoc en pot ser però la única. Les revolucions tenen un aspecte potser risible per la inexorabilitat del seu fracàs, però normalment, amb l’excepció de la pseudorevolució del 68, no acostumen a ser divertides pels que les viuen. Acceptar la seriositat de la proposta de Sòcrates, no fora gaire diferent de prendre com reals, els terribles enemic amb els que lluita el Quixot, el protagonista de l’obra que en un cert sentit Rosen, considera com la millor introducció a la República.

Possiblement mai no podrem fer del tot compatibles l’imperi de la justícia i la felicitat universal. Tanmateix, i aquí n’és un bon testimoni l’experiència històrica dels darrers temps, no podem renunciar a aquesta aspiració. El cinisme no pot ser pas el camí i segurament és l’única alternativa al capdavall de les mentides pietoses. No podem abandonar-nos al govern dels desigs; ens és indispensable introduir alguna mena de noció de mesura, tot i que és segurament una inferència del tot exagerada pensar que hem d’estimar la mesura, per necessària que sigui o, dit segons el mite que cerca establir Plató amb la seva obra, que la justícia és quelcom d’estimable en ell mateix. Rosen a la seva lectura cerca contínuament la contraposició amb Aristòtil. No sempre però en certs moment puntuals L’ètica a Nicomac és una referència tan important com ho pugui ser el text platònic. D’alguna manera Rosen sembla suggerir que al capdavall, el missatge de la política aristotèlica no és essencialment diferent de la república, però mentre que la primera fa una defensa seriosa de la moderació, des de la defensa de la sobrietat en el seu exercici, Plató hi renuncia completament i ens mostra quins son els efectes adversos de la seva pèrdua. La premissa més bàsica de la reflexió política aristotèlica és que la ciutat és el lloc de la pluralitat i que la vida política ha de construir-se des de l’acceptació de la pluralitat. Certament la pluralitat és el fonament de la dissensió i de la possibilitat de la guerra civil. Això no existiria pas a la ciutat socràtica. Però el preu a pagar fora una uniformització absoluta, és a dir, la reducció de la filosofia a ideologia. Plató molt més del que la historiografia convencional vol sovint reconèixer és un fill de la sofística i perdut el fonamental natural, la única alternativa és la força. La República, el drama escenificat, és l’expressió de la nostàlgia i la joia pel fonament natural irremissiblement perdut.

Sobre Leo Straus

Penjo avui una recensió sobre un dels llibres que he trobat a Anglaterra i m'ha interessat prou:

LEO STRAUSS AND THE POLITICS OF THE AMERICAN EMPIRE
Anne Norton (Yale University Press, New Haven, 2004)

El llibre d’Ane Norton no és pròpiament un treball filosòfic o teòric. Té una clara dimensió periodística, en el sentit que explica l’actualitat, tot i que no renuncia a la teoria per acabar d’entendre el fenomen que esta descrivint: la hegemonia intel·lectual assolida pels straussians a l’Amèrica del segon president Bush. El tema fou prou important en el seu moment com per que la Vanguardia, un diari bastant refractari com tots els mitjans catalans a parlar de filosofia, li dediqués un dels seu suplements culturals amb resultats més aviats desiguals (al costat d’un esclaridor article de J. Sales presentant la figura de Leo Strauss, hi havia un article sobre els straussians mes aviat lamentable). En alguns cercles del país l’atenció dedicada al tema augmenta pel relatiu eco que ha tingut entre nosaltres la filosofia de Stanley Rosen. De Rosen, però, no es parla gaire al llibre. De fet, se l’esmenta només una vegada. Ell és un exemple dels professors de filosofia que foren estudiants de Strauss, que aprengueren a llegir amb ell i que miren de continuar ensenyant a llegir. Allò que a Norton li interessà són els deixebles de Strauss, els que han triat dir-se a si mateixos strausians que en una bona mesura coincideixen amb una part significativa dels quadres dirigents de l’actual govern dels Estats Units.
La mirada de Norton és molt més favorable i amistosa, tot envers Strauss que no pas envers els anomenats straussians. De fet, la tesi central del llibre podria expressar-se dient que Strauss no seria, o només molt tangencialment, podria ser un straussià. Strauss es definí a ell mateix com un filòsof polític. Fou també, la darrera part de la seva vida, ciutadà americà. Òbviament parlem de dues dimensions diferents. Una cosa poden ser les meves simpaties o les meves inclinacions polítiques, un altre el raonament que utilitzo per a guiar la meva tasca de reflexió. El primer pot ser mantingut apart del segon. El Leviatan fou escrit per un monàrquic, però no fa una apologia de la monarquia. El seu tema és el poder i la seva reflexió és valida, tant pels súbdits d’una monarquia, com pels d’una democràcia. Norton pensa que ens hauríem d’apropar a Strauss de la mateixa manera. Destriant les opinions personals de Strauss del seu magisteri filosòfic. Això en permet arribar a la qüestió central. Strauss va tenir opinions polítiques més aviat dretanes. El seu conservadorisme sembla una dada inexorable si recordem la seva biografia. Al capdavall, ell era un exiliat que fugia d’una revolució, la nacionalsocialista, que va acabar prou malament. Evidentment no ho tenia fàcil per simpatitzar amb els moviments que als anys seixanta pretenien desestabilitzar l’equilibri de poder en una societat, l’americana, que havia assolit la derrota d’una tirania inhumana i era garantia contra altres tiranies. Segurament Strauss podia ser un votant del partit republicà. Significa això que la seva filosofia suposi el fonament d’un conservadorisme? Afirmar-ho seria sense dubte precipitat. Al capdavall, un autor amb simpaties tan vives envers Plató o Nietzsche, tots dos pensadors revolucionaris a la seva manera, difícilment podria mantenir un conservadorisme. La investigació de Norton ens mostra aquí la diferència essencial entre Strauss i els straussians, la qual concerneix l’ús que fan del terme naturalesa. El straussians són conservadors perquè defensen una sèrie de veritats com a establertes per la Naturalesa: el paper subordinat de la dóna o la superioritat de la família monògama i heterosexual. Que aquestes afirmacions siguin refusades majoritàriament a la nostra cultura, fonamentant-se per exemple al saber antropològic, no és un argument que pugui impressionar massa els straussians. Si que ho podria ser, però, que entre els inspiradors de Strauss, Plató i Nietzsche, aquesta tipus d’afirmacions no sols no hi són normalment, sinó que resultarien més aviat incongruents. Els straussians fan de la naturalesa una font mítica, sostenidora, dels seus prejudicis. Strauss mirà la naturalesa de manera filosòfica. No com allò que fonamenta tesis, i molt menys doctrines, sinó com un estímul i un abisme permanent d’interrogació d’exploració i de discussió. Des d’una consideració seriosa dels seus textos, el conservadorisme dels straussians només pot ser considerat com un enigma.
Certament no tothom està qualificat per qüestionar la naturalesa i en aquest sentit s’obre una dimensió del pensament de Strauss ben agradable pels que es qualifiquen com els seus deixebles: el seu elitisme; un tret ben característic que, d’això no sembla haver cap mena de dubte, fou de segur fomentat i estimulat pel pensador alemany. En tot cas, una característica que no és exclusiva dels straussians sinó de la que també participen grups en principi de característiques ideològiques oposades, com el que constituïa el format, per un altre continuadora de Heidegger: Arendt. Altres trets dels moderns straussians resulten més aviat llunyans del que podia pensar Strauss, esmentaren només dues qüestions: el patriotisme i la política americana envers l’estat d’Israel.
Pel que la primera qüestió, el contrast és ben palès. Mentre que el conservadorisme dels straussians és un defensor teòric i pràctic de la supremacia, de l’imperi americà, Strauss sempre es mostra molt recelós de les virtuts del patriotisme. No oblidem que al capdavall ell era un víctima del triomf d’un determinat nacionalisme. Aquesta actitud es fa palesa en el seu judici sobre Maquiavel, un pensador pel qual en alguns moments sembla tenir una admiració certa, però del que no pot aprovar aquestes larvades pretensions nacionalistes que són el cor de la seva reflexió. Per Strauss hi ha virtuts superiors al patriotisme o dit d’una altra manera, l’amor a la pàtria, no és el fonament de cap mena d’excel·lència.
Pel que fa a Israel el contrast entre Strauss i els straussians és esfereïdor. Aquests darrers ha teixit una aliança amb l’extrema dreta fonamentalista, en la qual la defensa d’Israel és un element clau, per motius òbviament geo-polítics, però també religiosos i purament culturals: la defensa d’Israel és una manera de mostrar la superioritat americana sobre Europa. Mentre que els segons van cometre un genocidi, els americans els defensen; mentre que Europa inventà els progrom, la política americana fa possible l’estat jueu. Tot això desenvolupat en un context en el qual molts dels vells clixés de l’antisemitisme tradicional destinat als jueus està sent reciclat per dirigir-lo contra l’altre gran poble semita: els àrabs. Res de tot això té arrel straussiana. A l’obra de Strauss, l’Islam no és presentat mai com un altre d’Occident, sinó com una continuació del pensament grec, la qual per cert sempre fou ben grata a Strauss, especialment el legat d’un mestre que ensenyà a la ciutat de Badgad, ara ocupada per les tropes que dirigeixen els neostraussians: Farabi. Pel que fa a l’estat jueu, per ell hi havia una distinció clara entre aquest estat i Israel, un símbol que pertany a tota la humanitat i que només es realitza adequadament a la universalitat i no pas dins de les fronteres d’un estat concret, limitat i contingent històricament, és a dir, d’un estat com qualsevol altre. L’obertura que realitzà Strauss fundant el seu ensenyament en Farabi i Maimonides, és tot el contrari del que ara estan realitzant el que s’anomenen els seus deixebles.
La revindicació de Strauss com pare intel·lectual del modern imperialisme americà és així un despropòsit de dimensions majúscules. Tanmateix és un despropòsit explicable si pensem que l’ensenyament straussià, fou quelcom que anà més enllà de la persona de Strauss. Sempre hi ha jerarquies entre els deixebles. Aquí és on apareix la dimensió més periodística del llibre, que identifica i ens presenta alguns dels conformadors d’allò que ara es qualifica com a straussisme. Un personatge com Allan Bloom és des d’aquest punt de vista essencial i el llibre dedica una bona part del seu volum a explicar la crisi de la universitat de Cornall, que constitueix el nucli del seu best-seller: The closing of the american mind. Norton ens ofereix una altra versió dels fets que resulta bastant plausible i que segurament és de lectura obligada per tots els lectors d’aquest famós llibre. El llibre certament tingué èxit, la universitat que Bloom pensava que moriria al obrir-se a tothom, està ara més tancada que mai. Més igualada pel seu origen ètnic, però cada cop més tancada a la classes mitjes. La batalla de Bloom i del seus deixebles anomenats straussians té uns objectius segurament clars i que potser van molt més enllà de la seva defensa de la llibertat acadèmica.