Naturalesa de debò i naturalesa humana

Tothom ha destacat el grau elevat de civisme i de solidaritat mostrat pel poble japonès després dels esgarrifosos esdeveniments de la setmana passada. El contrast amb el relat del que va succeir després de la desgràcia natural del Katrina a New Orleans amb els nombrosos relats de saqueigs i violacions és aclaparador. És clar que parlem dels relats, perquè després de la primera onada sensacionalista va anar quedant clar que les històries truculentes eren una invenció dels mitjans. No vull parlar ara però del racisme dels mitjans, tot i que aquest és un tema important, sinó simplement vull apuntar que tant allò que realment va passar a New Orleans, com el que està passant a Japó, ens hauria d’aixecar un cert dubte sobre sí la descripció antropològica de Hobbes és tan encertada com les teories legitimadores del poder actual pressuposen. Tot i que el risc real, com va veure molt bé Arendt, no és pas que siguin veritat sinó que arribin a ser-ho,

Xina (I)

El temple del cel a Beinjing
La primera excavació de Xi'an
L'arquer
El bund de nit
Pudong de nit

Fa ara tres dies que he tornat de la Xina. És difícil dir alguna cosa sense caure en el tòpic o a la generalització més banal. El viatge ha estat curt i la immensitat del país en tots els sentits és aclaparadora. Abstenir-se de fer enunciats molt universals sembla en aquest cas un principi mínim de saviesa o, si més no, de sentit comú. Parlaré doncs així no tant de les perplexitats que són moltes, el destí d’aquest país és ben incert i aquest destí condicionarà el de la resta del planeta, com de les poques certeses que en puc tenir a hores d’ara, dels records dels llocs i les coses que em feren una impressió més viva i duradora. Parlaria fonamentalment de tres coses: en primer lloc, el temple del cel de Beijing. No és l’atracció turística més coneguda de la capital, però és, des del meu punt de vista, el seu edifici més harmoniós; la millor representació de l’ideal estètic xinès, és a dir, de la civilització, junt amb la grega, més preocupada per la idea de bellesa. Era l’únic lloc de la ciutat visitat per l’emperador normalment reclòs a la ciutat prohibida. La finalitat, dos cops a l’any, era pregar per les bones collites, un acte humil que d’alguna manera patentitzava on finalment era el poder real, malgrat la magnificència de la cort imperial.

El segon lloc és a Xian i es tracta dels famosos guerrers, per a ser precís d’un d’ells, l’arquer que fou l’únic que no ha estat reconstruït. Vaig veure l’escamot que va fer cap al Fòrum el 2004 i la impressió que em produïren fou mínima. L’exposició de l’exèrcit sencer al primer pavelló de l’excavació és una altra història. Allò més impressionant, però, és que la part del complex funerari recuperada és encara molt petita i hi ha figures per trobar i refer durant dècades i dècades. La figura de l’arquer em va semblar perfecta. Ella sola hauria de merèixer un lloc destacat a la història de l’art. Imaginar aquesta perfecció reproduïda fins gairebé l’infinit produeix vertigen. Com a les piràmides o al Taj Majal, la contemplació d’allò que amb el cap fred només es pot interpretar com una follia ens recorda el caràcter sovint només aparent de la distinció entre cultura i barbàrie.

Fill d’una gran ciutat tinc una tirada per la contemplació dels paisatges urbans. Enculturat dins d’una noció de l’urbanisme com a espectacle, New York sempre ha estat un dels meus referents ideals. En aquest sentit, la ciutat de Sanghai, constitueix un centre de primer ordre, en concret, el lloc que defineix el cor de la ciutat: les dues vores del riu on s’enfronten d’una banda els edificis del Bund, els edificis construïts a principis del segle passat seus de les companyies financeres, i a l’altra banda, el barri de Pudong, amb els gratacels més nous i espectaculars testimoni del poder de la nova Xina. Cada edifici té el seu interès, però el dos conjunts són magnífics tant a una banda com a l’altra.

Timanfaya

Allò que fa Lanzarote especial és la seva singularitat geològica. Només fa 280 anys que l'erupció d'un volcà va crear allò que avui coneixem com el parc nacional de Timanfaya i definí un paísatge, possiblement únic al mon. Un espai, aparentment mort, però a la petita esclexta reflectida per l'adeverbi permanent hi cap precisament l'espai vital que, per la seva estretor i precarietat, ens fa adornar-nos del miracle, en purs termes de possibilitat matemàtica, que suposa la vida.

Stalker

Dimarts m’arrossego fins al pont de Waterloo malgrat el fred per veure una projecció de Stalker de Tarkovski. Les collonades de la feina m’impedeixen prendre un miserable cafè i ho pateixo durant bona part dels 161 minuts de la pel•lícula. La visió del film és una experiència ben diferent de qualsevol altra projecció ordinària. Tarkovski era un cineasta metafísic i l’escenari representat defuig qualsevol mena de concreció. El poder visual de les imatges és molt gran, però la metàfora de la zona es correspon plenament a allò que Eco anomenava obra oberta.
Posteriorment hi hagué un col•loqui que resulta força animat. Hi eren l’ajudant de direcció de Tarkovski en aquell film, Eugeni Tsymbal, i el professor Anatol Lieven, catedràtic de relacions internacionals i terrorisme al King’s college de London. El primer donà indicacions importants sobre el treball de Tarkovski i explicà que efectivament el film es rodà dues vegades. A la primera el personatge del guia que introdueix l’escriptor i el científic a la zona era un home fort i resolutiu, Tarkovski es repensà i el convertí en un personatge dubitatiu i més feble. Lieven explicà el transfons polític de la pel•lícula i introduí una hipòtesi interpretativa relacionada amb l’esfondrament de la Unió Soviètica, plausible i ben argumentada.
Tot i que la primera interpretació era rodar-la a l’Asia central, el film fou finalment rodat a Estonia i possiblement no he vist mai a la pantalla un retrat tan poderós sobre la devastació inherent a les societats industrialitzades (una devastació que no és un patrimoni exclusiu de l’antiga URSS com recordà Lieven, als EEUU hi ha Cleveland i Detroit). Tot plegat massa depriment en aquest hivern del meu descontent,. Demà volaré cap a Kuramathi, una illa que només té un kilòmetre de punta a punta i intentaré oblidar-me de tanta fredor. El dietari tornarà en uns deu dies.

Gray sobre el significat del darwinisme en el nostre moment

A les cultures pre-científiques tradicionals la relació equilibrada amb el medi ambient estava garantida per pràctiques animistes en les quals la unitat de l’home amb altres animals i amb la terra estava asegurada. L’impacte de la ciència moderna, com el del cristianisme, ha estat la destrucció d’aquestes creences i pràctiques tradicionals. El fatal regal de la ciència moderna és una visió desencantada del mon. Aquesta mena de visió implica una pèrdua cultural irreparable. I també treu, sense reemplaçament, restriccions culturals i pre-cientifíques sobre l’explotació de la naturalesa. El resultat de la ciència com la única institució cultural que resta amb autoritat a les societats modernes tardanes és el reforç de la fusió de nihilisme i humanisme que és l’anima de la seva visió real del món.
És clar però que això és rarament un projecte conscient dels ideòlegs cientistes. La seva comprensió de la ciència és primitiva i realment precientífica. La concepció de la ciència propugnada per un ideòleg com Richard Dawkins és patentment pre-darwiniana. Una perspectiva darwiniana suggeriria que el creixement de la ciència ha de ser explicat en termes del control del medi ambient que permet a la nostre espècie, més que en termes platònics, humanistes i cristians de recerca de la veritat. Els fonamentalistes científics combinen una adhesió formularia a l’ortodoxia neo-darwinista amb la fe il•lustrada en què el coneixement científic pot permetre a la humanitat refer l’edifici destraler de la societat humana. Però un naturalisme darwinià consistent soscava totes aquestes possibilitats.
Endgames, pp. 166-7

Sobre els caràcters nacionals segons Hume

Un dels temes tractats per Hume als seus assaigs és el del caràcter nacional. L’assaig així intitulat examina l’afirmació que cada nació té un peculiar conjunt de trets característics que defineix la personalitat dels seus habitants. El tema semblava adient per a una disquisició fundada a les anècdotes pròpies d’una aproximació moralista però, en contra de les expectatives, és un dels assaigs de Hume més fonamentat a una perspectiva filosòfica. Allò que finalment acaba fent Hume es analitzar la relació entre naturalesa i cultura. El resultat final és prou concloent: l’atribució dels caràcters nacionals té un caràcter de prejudici arrelat a la incomprensió del caràcter estrictament cultural de l’ésser humà. Des del seu punt de vista només és podria justificar l’existència del caràcter nacional des d’una perspectiva naturalista (en el seu temps hom podria trobar aquesta posició a Montesquieu) i el seu examen no mostra que en cap cas aquesta perspectiva sigui plausible. El caràcter nacional és llavors un efecte de la història i del règim polític, per tant continua i absolutament mal·leable, essent els anglesos l’exemple per excel·lència. De vegades, és fàcil imaginar que Hume està polemitzant amb la generació posterior alemanya que inventarà el concepte de nació. En tot cas és fàcil esbrinar la clara projecció de la intimitat d’un home que no acabava de trobar el seu lloc a la comunitat que llavors s’estava construint i que fou molt més valorat en el país veí, a Paris, que no pas a Londres

Casillas

Observo a alguns diaris electrònic dels que conformen el migrat espai comunicatiu nacionalista, àtacs personals bastant forts contra el porter de la selecció espanyola i del Real Madrid Iker Casillas. La idea més repetida és que malgrat la seva aparença de bona persona, la seva màscara havia caigut i es mostrava la seva faceta d’espanyol intolerant i imperialista, després d’haver signat el manifesto per a la llengua comuna. No sé pas si Casillas efectivament és tan bon tipus com sembla. M’agrada pensar que sí, encara que només sigui per allò que va escriure Descartes sobre la generositat i que jo em vaig creure. D’altra banda no crec que ningú pugui retreure a Casillas la seva manca de coneixement efectiu sobre allò que succeeix a l’ensenyament a Catalunya. De fet, la major part dels habitants de Catalunya tampoc en tenen idees gaire clares, fins i tot alguns dels que tenen fills inserits en aquesta sistema educatiu. Segurament és més interessant valorar l’adhesió de Casillas al manifest partint de la hipòtesi que és un tipus raonable i benintencionat i no un feixista emboscat. Si acceptem això llavors la declaració de Casillas més aviat sembla recolzar allò que lúcidament afirmà Goebbels, una mentida dita una vegada és una mentida, però dita un milió de vegades en pot arribar a ser una veritat, una tesi que pot potser acabar algun dia trobant una confirmació a Catalunya i a l’estat espanyol. De totes maneres entenc que la hipòtesi que maneguem és com a mínim més incomoda que l’altre. Pensar que el mal està a la naturalesa torçada dels altres, diguem-ne Casillas o els espanyols, ens exculpa plenament i ens permet seguir amb la nostra mandra. L’altra alternativa significa massa feina i massa risc, entre d’altres coses perquè cal per respondre una mínima valoració i reflexió sobre allò que s’està fent i, ja ho deia Pla, que això de l’autoexamen és una cosa per a anglesos. El nacionalisme català i el nacionalisme espanyol són, en canvi, des del seu origen, radical i aferrissadament catòlics.

canvi climàtic

The Observer ahir publicava una enquesta prou demolidora entorn de la qüestió del canvi climàtic. Tot i que les afirmacions dels científics semblen prou contundents, la major part dels britànics no creuen en absolut que el canvi climàtic tingui res a veure amb qualsevol acció humana. El resultat és interessant i dona peu a moltes consideracions, en primer lloc, òbviament, potser confirmar allò que molts filòsofs ja havien anticipat, Nietzsche potser el que de manera més brillant, només ens interessa la veritat fins a un cert punt i allò que no ens és útil no potser reconegut com a veritat. També podem fer consideracions polítiques sobre la poca confiança suscitada pels polítics. No ajuda a la causa del canvi climàtic que la gravetat del problema sigui anunciada pels mateixos que afirmaren, per exemple, l’existència de les armes iraquianes. Hom pot concloure, també, que això no deixa de ser el fruit d’una estratègia equivocada per part dels defensors d’aquesta causa tendents a una presentació massa parcial dels fets tot mostrant només les evidències que van al seu favor. Personalment, el meu temor és que això sigui una mostra de quelcom que pot passar en el futur, la previsible pèrdua de prestigi i fiabilitat de la paraula dels científics enfrontats a un públic amb una educació cada cop més superficial i pedestre (si algú no esta gaire d’acord que reflexioni sobre el sentit d’aquesta nova andròmina del nou batxillerat, Ciències per al mon contemporàni, constatació del fet que tot l’esforç dedicat a la divulgació de la cultura científica a l’ESO és pràcticament inútil). Mentre tant, però segueixen esdevenint-se fets catastròfics. Així el mateix diari informava que la meitat de les destil·leries de les Hèbrides, on es fan alguns dels millors Whiskies de malta, han hagut d’aturar la seva producció per la sequera. El mes de maig ha estat excepcionalment sec i en aquells indrets no tenien prevista cap mena de mesura per a una situació tan poc habitual. Esperem que l’estiu sigui més generós, perquè un mon mancat d’aquest preciós elixir seria ben difícil de viure.

Portmairion

La plaça central
La cúpula
La columnata
L'estuari
Clough- William Ellis es plantejà el repte de com harmonitzar el desenvolupament turístic i urbanístic d’un territori amb la preservació de l’ambient i el paisatge que l’envolta. Això el dugué a estudiar Arquitectura i tot i que evidentment realitzà altres projectes el més significatiu fou desenvolupat en una zona de Gales molt propera al lloc de provinença de la seva família, Portmairion. Fou un procés llarg que durà cinquanta anys i que només va poder culminar quan començava el seu desè decenni de vida. Fer una vila d’estil italià al Nord de Gales és una idea que d’entrada ens va semblar com a mínim sorprenent i, per què no dir-ho, perillós. El resultat és, en canvi, millor del que calia esperar, tot i que potser va ajudar el fet que el dia que anàrem feia un sol brillant que feia lluir el cromatisme dels seus edificis. Mr. Williams recreà i en alguns casos inserí edificis italians i segurament per això Portmairion fou considerat en el seu moment com una de les cimeres de l’arquitectura post-modernista. La popularitat del lloc augmentà a finals del seixanta quan fou l’escenari d’una sèrie mítica de la BBC, The prisoner, entorn d’una espia que era dut a una vila separada de la resta del món. El recinte fa funcions bàsicament hoteleres i passar-se un temps val la pena encara que només sigui pel magnífic emplaçament en una península en un ampli estuari, on la vista de l’aigua desapareix quan hi ha marea baixa

Brillant com l'explosió de milers de sols al cel

En general quan cal fer una cita per definir un moment solemne hom utilitza per raons obvies el repertori de la Biblia o dels autors greco-llatins (o si no en sap res del tema potser d’alguns dels que els han copiat després). Hi però alguna excepció. En un moment transcendental de la nostra història la cita extreta fou del Bhagavad Gita. El moment fou les proves d’explosió de la primera bomba atòmica i el seu autor Robert Oppenheimer, el “pare” de la bomba (crec que no exagero la importància del moment més enllà del fet de la constatació que és possible matar desenes de milers d’orientals en pocs segons, hom tenia una constatació fàctica de la famosa fórmula d’Eintein o dit, d’una altra manera, del fet que l’univers és encara més estrany del que ens pensàvem). La cita és la següent:

Where a thousands suns to explode suddenly in the sky

Their brilliance would approximate the glory of the sight

El lloc on s’esdevé és el cant onzè. Arjuna comença a sentir-se persuadit per les raons de Khrisna i li demana que es mostri tal com és. El seu prec serà atès i Khrisna es manifesta en tota la seva glòria, Arjuna té llavors la visió de la que no gaudiren ni Sòcrates, ni Moises i veu el Cosmos i Déu (una mateixa cosa, si té sentit utilitzar aquí el terme cosa) en tot el seu esplendor. La impressió no és de bellesa, certament, potser més de sublimitat, perquè l’emoció està del tot barrejada i es indistingible amb l’horror. Oppnheimer no feu certament la cita de manera gratiïta

Wenders

Al NFT durant el mes de gener ha continuat el cicle dedicat a Wim Wenders. No he tingut temps ni ganes de fer una revisió exhaustiva de les pel·lícules que vaig veure al seu moment, o que no he vist mai, i limitat pels temps vaig veure només les dues de les que tenia un record més favorable: Alice in der städtchen i Paris-texas. Totes dues mostren una certa coincidència temàtica amb la que vaig veure el dia de cap d’any, in der Lauf der Zeit, ambdues són pel·lícules sobre éssers erràtics, electors en part per atzar, en part per necessitat, de la vida nòmada. Totes dues pel·lícules prenen com a referent fonamental la figura de John Ford. La primera insereix d’entrada una escena de Young Mr. Lincoln on Henry Fonda sembla estar fent burla de Rüdiger Vogler i es clou amb l’actor protagonista llegint al diari la notícia de la mort de l’autor de The Searchers. Aquest film era presentat a la filmoteca precisament com el referent de Paris- Texas que fou definit com una de les seves relectures. Potser és per això que el personatge interpretat per Harry Dean Stanton té precisament el nom de Travis.

Vaig fruir-ne prou d’ambdues projeccions. No em sembla que Paris-Texas hagi perdut res de la força que la va convertir en el major èxit de la carrera de Wenders. La música de Ry Cooder ha estat potser imitada després fins a la nàusea, però segueix constituint una de les bandes sonores més radicalment creatives de la història del cinema. Les primeres escenes de Travis perdut al desert segueixen resulten estremidores i el retrobament amb l’esposa al peep-show no ha perdut res de la seva intensitat. La indicació dels amics de la NFT fou un bon atiador de les meves divagacions. Tot considerant que la història és la mateixa estructuralment, el significat sembla ser del tot invers; quan els indis ja no són ni un record a l’escenari de l’Oest, l’enemic ja no és un altre absolut sinó que està dintre de la nostra ment. D’altra banda, si la naturalesa era un element encara fins a un cert punt acollidor, és la llar dels indis i del personatge de Wayne incapacitat com els salvatges per a la vida civilitzada, per Travis la situació és diferent, no suposa cap alternativa i no és gens casual que la resolució final de la història hagi de tenir lloc a la ciutat de Houston.

Alicia a les ciutats és si no recordo malament la primera oportunitat de rodar als EEUU que tingué Wenders. La història és la d’un periodista en crisi professional, no té res a dir ni fer llevat d’unes fotografies que mai assoleixen copsar allò que ell creu present, forçat a un viatge amb una nena d’uns déu anys, més o menys abandonada per la seva mare. El seu objectiu improbable es trobar la casa de l’avia amb la única referència d’una vella fotografia, en un paisatge, el de la RFA dels setanta, caracteritzat per la seva uniformitat i despersonalització. De fet, la major part de la pel·lícula passa a allò que els sociòlegs anomenen “no-llocs”,cosa que emfatitza el seu caràcter joiosament erràtic. Com a les altres dues pel·lícules la resolució no significa tant arribar a un lloc, com la reconciliació amb una vessant de la nostra naturalesa no per reprimida menys humana.

Weltanschaung i canvi climàtic

Vaig llegir, amb interès però sense gaire sorpresa, el magnífic post del Ramon de fa uns dies sobre Xavier Sala i el canvi climàtic. Avui hi ha un altre que he descobert a l’institut, però que no he pogut llegir encara. Ho faré aquesta tarda. Entre mig vaig trobar un article d’un ecologista anglès, Mark Lynas, que em sembla que afegeix alguna cosa interessant a la qüestió:
While my latest book, Six degress, is a review of the science, and is in my opinion an honest assesment of the state of he expert literature, I cannot deny that my concern about global warming is rooted in a world-view that sees a planet overexploited by humans, and that this world-view predates any knowledge I now have about climatology.
Sembla clar i fàcil el contrast entre aquesta honestedat, que respon un ideal molt anglosaxó, i l’actitud de murri que es pot desprendre de les manipulacions fetes per l’economista català. No és però això el fet que més m’interessa, sinó subratllar un fet evident però sovint poc tingut en compte i que acaba distorsionant el debat sobre el canvi climàtic: el seu caràcter polític, ideològic i finalment filosòfic. Els fets només interessen en quant serveixen una visió del món plenament preconcebuda. Aquest és un fet usual a la retòrica argumentativa dels nostres dies. Com diu el mateix Lynas, cap creacionista està interessats en realitat a com funcionen els ulls. Si algú fos capaç de descriure amb absoluta precisió el mecanisme d’evolució que formà l’ull, se n’oblidarien i passarien a parlar d’altra cosa.
La visió del món de Lynas és evidentment tan legitima com la que té Sala Marti i que el porta a distorsionar de manera palesa, l’informe que pretén explicar objectivament. Allò deshonest i il·lícit és segurament l’intent de conferir a la pròpia posició una cientificitat i objectivitat que no té. Això és el que ha intentat Sala i Marti i el que ben segur podem trobar a múltiples exposicions fetes des d’un punt de vista ecologista. Mala peça al teler, especialment en un moment on la irrupció de posicions irracionalistes és un risc cert. Tals actituds no poder dur més que un desprestigi de la raó. Els problemes estrictament científics poden trobar una resposta des de l’argumentació estrictament racional. Les qüestions polítiques sovint quan s’esclareixen ens porten a un terreny proper al de la religió. Allò que es contraposen són diferents menes de fe, intrínsecament incommensurables.
Fa poc temps en un post advertia de la poca operativitat que la distinció entre religió i filosofia, té quan sortim de la tradició occidental. Aquesta distinció que hom considera sovint essencial, només és operativa dins d’una cultura determinada. Ara mateix, em sembla fins i tot que la distinció és sovint només aparent dins d’Occident. La religió, és a dir el cristianisme, és una clau de volta sense la qual resulten inintel·ligibles una bona part de les nostres filosofies. Això, s’ha demostrat amb escreix en relació a una filosofia com el marxisme, especialment després de la desfeta dels règims de l’Europa de l’Est. No és menys cert del liberalisme, sovint presentat com una teoria econòmica de caràcter natural quan no és gens difícil mostrar el seu caràcter de construcció teòrica realitzada per una visió del món inspirada en una mitologia providencialista.

L'intendent Samsho

Sansho Dayu fou el film guanyador del lleó de plata al festival de Venècia l’any 1954. Ahir vaig tenir l’oportunitat de reveure’l per primera vegada en versió original, perquè només l’havia vist amb un dels dissortats doblatges infligits per TVE al programa de J.L. Garci. No recordava gairebé res de la trama, però sí molt clarament d’algunes imatges: fonamentalment la mort de la noia protagonista, el seu suïcidi filmat amb una delicadesa i pudor insuperable, i la conclusió final amb la reunió deu anys després dels dos únics supervivents de la família, plorant en una platja solitària, com si haguessin patit tot el dolor de l’univers. Com altres films dels que aquí o a d’altres llocs he tingut l’ocasió d’escriure, Mizoguchi ens parla essencialment de la maldat del mon. Però més que d’una vessant gnòstica, cal parlar aquí d’un compromís moral. L’arrel del mal és fonamentalment l’avarícia i l’egoisme humà. El film fora recomanable per il·lustrar qualsevol acció educativa sobre la qüestió de l’esclavatge si fos possible projectar un film japonès dels anys cinquanta a un alumne actual. Però no només és això. Per a molts, Mizoguchi ha estat un dels directors que millor ha sabut copsar l’univers i la intimitat femenina i aquesta pel·lícula no és pas una excepció. Si un personatge sobresurt és el de la germana Anzu, la sostenidora i redemptora moral del seu germà, sense cap mena de dubte un dels personatges més admirables de la història del cinema. Segurament Mizoguchi ha estat qui millor ha sabut combinar millor les possibilitats del cinema, el seu caràcter de suport narratiu, amb l’estètica japonesa. La bellesa del paisatge és el contrapunt perfecte a la brutalitat i la crueltat de la peripècia dels dos joves germans, tot proclamant la innocència de la naturalesa.

A survey of the shelf in the Chandogya Upanisad

I
The Chāndogya Upanishad is an anthology of texts from different origin. It is difficult to date them but in most of the cases they must be very old. Olivelle in the introduction to his translation says that some of the teachers, whose doctrines are presented in the book, must have lived in the edge of the seventeenth and the sixteenth century[1]. They are then not far from the time of Buddha, but definitely earlier. The action of the stories narrated may be localised somewhere in the western region of the Kur-Păncala country.[2] The title of this book has been translated as the chanter’s teaching by Roebuck. It is a section of the Chăndogya Brăhamaņa belonging to the Thăndya School of the Sămaveda. It is quite difficult to make a decision about what is the core of the book. According to Olivelle, this core could be the speculation about the cosmic and the ritual correspondences of the Săman,[3] which seems to aim at a revision of the brahmanic tradition. This point of view is consistent with the most general interpretations of the whole of the Upanişads. The development of this critical reconsideration of old traditions came together with the emergence of new concepts, which can be described as philosophical. In the following lines we will focus on one of these concepts: the notion of ătman, which is usually translated as self. This word was possibly in its origin a term for breath and in its usual use is a reflexive pronoun
There are many passages in this book which are, directly or indirectly, related to the notion of ătman, but previously to its consideration, it is highly interesting to consider who is speaking about it. In the book there is a surprisingly variety of possibilities doing the role of guru in speeches which bear a relation to the notions of ătman and Brahma, that finally must be identified. It is possible to find personification of natural forces, men and even Gods. Examples of the first case could be found in the book fourth, where some animals and elements teach Satsayakăma Jăbăla about the four quarters of Brahman[4] and the fires introduce later to the young Upakosala into the notions of ka and Kha[5]. Several people are teaching also these concepts. In a quick survey we can find: Raikva the yoke-man[6], Sāņdilya[7] ,Satyakāma Jābāla[8], Jaivali Pravāhana[9], Aśpasavati Kaikeya[10] and Uddālaka Āruni[11]. They tend to be usually kings or people belonging to the ruling classes that at these moments are beginning to appear in India. Some of them are presented as teachers, Sāņdilya or Uddālaka, in spite of the fact that the text uses to be truly ambiguous. I think that we can imagine these teachers as belonging to the class of Brahmans, although their doctrines seems to go beyond the orthodox point of view described in the Vedas. Any of these characters, like Raivka, are quite mysterious. Finally even Gods play the role of teachers confronted to human or supernatural audiences. So, the book VII is an exposition of Sanaktumāra, a son of Brahma, and the doctrine about the true self in the book VIII is introduced by the main God, Prajāpati, to Indra and Virocana, another God and a demon. Obviously, this is a way to emphasize the authority of ideas which could be refused by its novelty. Perhaps there is not a great difference between Gods and natural forces, because there has always been a close relation between both kinds of concepts. Nonetheless, I find difficult to grasp why is used each one of them in every moment[12], although from the book IV on it could be noted a well established progression[13]. Everyone who teaches about self could be considered as a most important being than its predecessor. Consequently, the final discourse on the self belongs to Prajāpati.
Nonetheless there is a feature shared by the almost totality of these speeches. Their views used to differ from the orthodox point of view of the earlier Vedas. Whether they are trying to complement this tradition or directly they are trying to challenge it, it is difficult to avoid thinking that we have found something new. It is a repeated situation that the main role of many histories happens to be a young boy which returns home after being instructed in a way that we must suppose traditional. When he presents his knowledge, it proves always to be defective. That is the case in book V, where is introduced the History of Śvetekayu Āruneya, the son of Uddālaka Āruni. Although it has been educated by his father, who is presented as an important teacher, he is unable to answer any of the five questions asked by the king Jaivali Pravāhana[14]. Even his father has to admit that he has no ideas about these subject, that later will be introduced by the king to the readers and to himself[15]. In the beginning of book VI, we find again the same young boy returning after a long stay with Brahmans without knowing abut the symbolical statement[16], the last reality which being speech it is described like the material cause of everything. Certainly these Brahmans are never shown in a ridiculous way, but their teachings are qualified as incomplete[17]. In fact not only the content of their teaching is criticised but also the way in which it is transmitted[18]. We have two examples of this kind of criticism in book four, when the young students had to look for the truth that they are searching outside their teachers’ home. In the first case, the young attains the same that could have provided by his teacher[19], but in the second, after talking with the fires, is provided to the young an important insight into the self[20]. Possibly is in book VII, where it can be found the most challenging affirmation about the vedic tradition, when Sanaktumāra, a son of Braham, replies to the sage Nārada, who is proud of having studied everything which the tradition allows to study, that his previous knowledge is only names; useless to answer the most important question: what is the self? The knowledge of the self appears here like the boundary between the old tradition and this new way of thinking which has its beginning in the Upanişads.
II
But before starting to think about ātman it is necessary to clarify the metaphysical bases of the several teachings about the self that could be found in the book. It is a widely shared opinion that there is more than one single doctrine about the notion of self; far from it, there are several teachings from different sources, and sometimes it is difficult to conceive them in a unified way. Notwithstanding that, I would rather say that two metaphysical assumptions remain steady throughout the book. Both assumptions are: a monistic conception of reality, the first and the most important, and the connexion between microcosms and macrocosms, a consequence of the first.
To find some examples of the first these in the Chandogya Upanişad does not entail any kind of difficult. As Brereton says, perhaps the basic aim of the Upanişads is showing the intellectual and aesthetic satisfaction in seeing things as a whole[21]. We will focus on three moments of the book, in which this monist position is clearly reflected. The first of them happens in book two that is focused on the notion of Săman, an important verse to be chanted in ritual sacrifices. According to the development of the book, Săman can be seen in several different places and actions. Finally, the Chapter 21, introduces the notion of everything, in which is woven the Săman. Furthermore, anyone, who is able to know this fact, becomes everything. Understanding of the primordial unity makes possible the fusion with the whole. The Totality is depicted later as original unity. That happens in the beginning of book six, when Uddălaka Ărumi teaches his son about the symbolical statement, saying that in the beginning the world was one only, without a second[22]. Any other thing has evolved from this primeval reality and this is the basic knowledge required to attain the notion of the self, which is introduced by Uddălaka in the second part of this book[23]. The unity between the conception of whole, which is usually meant by Brahma[24], and self is affirmed in the conclusion of book VII. From the beginning Nārada tries to find a way of knowing the self. Since previous knowledge is only name, his teacher introduces him to the things than are greater. It begins with Speech and follows with Mind and several others. Each one of them could be venerated as Brahma. But finally we arrive to the notion of abundance or plenitude, and in order to know it, we need to know that difference and multiplicity must be ignored. We must be able of not perceiving otherness[25]. That makes possible to apply the rule of substitution to I and the self, and then everything has to be identified with self[26]. As Brereton says, there is no difference between the basic principle of everything and the core of each individual[27]. To the enlightened, both, Brahma and self, are the same thing.
The other basic these which deserves to be commented is that referring to the connexion between microcosms and macrocosm[28]. Its roots lie in the oldest vedic traditions, when the sacrifice of the Horse served to maintain the whole and there was an intrinsic connexion among the parts of the animal and different areas of the universe. There are reminiscences of this fact throughout the book. Very often natural elements are identified with parts of Brahman’s body[29]. This relation is a good illustration about the world’s view of the people who wrote the Upanisads. Their central assumption was that the universe is a web of relations and it is the sage’s job to unveil these hidden relations[30]. Possibly it is in book five where this idea is most strongly developed. First, there is the doctrine of the five fires, which king Jaivala exposes to Gautama, that is to say Uddălaka Ărumi. Jaivala depicts world, Parjanya (the rain-god), earth, man (purusa) and young woman as fire, the Gods offered to the world their faith, from them arises King soma, which is given to the second fire. That produces rain, which is again given to the third fire to generate food. By the same process arise later the seed and finally the foetus, from which a new life begins. His passing away means the return to the fire which was the origin. The text is relevant because it is simultaneously a cosmological and a physiological tale. There is no difference between the processes which serve to maintain the universe, which properly is not created, and to arise a human being, and then talking abut the creation of human being is essentially senseless, there has to be an essence in human being as eternal as the universe[31]. The book five offers later another good example of the connexion between macrocosms and microcosms in the chapters where are narrated the meeting of five Brahmans looking for knowledge of the self. They approach to Uddălaka Ărumi, but he does not teach them. He directs them to Aśvapati Kaikeya joining them. After the intervention of every one of them, the teacher exposes his doctrine which does not contradict what has been said previously. Indeed Aśpavati integrates all the previously said into a synoptic vision which unifies self and the whole of the universe, describing every part of the universe as a part of the human being. There is a connexion between head and sky, eye and sun, breath and air, body and space, bladder and waters and earth and feet among others[32]
III
With the commentary of this last paragraph we have been introduced into the speculation about the notion of ātman. And I think that this word “speculation” is the most convenient in this point, because it is not the case that it could be found an account of Ātman, which we can consider as definitive. Instead, we had several approximations whose meaning could sometimes differ. In fact, the situation of the scholar who is trying to grasp the meaning of this notion in the Upanişads is akin the situation of those who try to understand what is the meaning of soul in the works of Plato. Also in the Greek philosopher it is almost impossible to establish a definite doctrine about this question. There are only myths which do not allow arriving at doctrinal conclusions but that are inviting us to meditate in a certain direction. Anyway, at the end of the book VII, the teaching of Nārada reflects perhaps one of the clearest expressions that makes easier to grasp the cosmological value of the notions of self. There is a connexion between the notion of abundance or plenitude, which has been presented as the most supreme truth and I and the self. All of them are extended over the whole world[33]. To be able of thinking in this way makes the self the true origin of the universe, everything springs from him. This identification between the self and the whole, that is to say, Brahama is usually seen as the Key of the Upanişads. This fact is literally established in some passages of the Ch. Up., for instance in the teaching transmitted to Upakosala by his teacher Satyakāma Jābāla[34] Self is the person who is seen in the eye and that is Brahman too. The expression is not completely clear in its meaning, and in a certain way, it appears almost as a riddle. It is introduced after the teaching of the fires which might be understood as a monist conception, where the I is identified with several cosmological notions and physical elements[35] Afterwards it is said that this person seen in the eye is “unifying the beautiful”, “bringer of the beautiful” and “light bringer”[36] It looks like as if the action of the self should give meaning to the world. The fact of being named “light bringer” could possibly signify that it is the sufficient reason of the being of everything. The whole exists only to be looked by this eye that is the self and depends completely on this activity. Since these considerations it is possible to understand also what is the aim of the famous metaphor in which the self is compared simultaneously to the whole of the earth and a millet of grain or a millet kernel[37] Self is shown there like something that lying within the heart is able to capture the whole world; psychical action is the essence and reality of the world. III, 12 has introduced what I consider the same idea in a poetical mood, when it is said that Brahman is the space outside a person, which is the same that the space within a person that is equal to the space within the heart. Next chapter will define this heart as the core of the universe, with a correspondence among their five openings, their five kinds of breath and the Sun, the Moon, the fire, the rain and space. Once again we find advanced in a vigorous way, the thesis of the connexion between macrocosms and microcosms.
Another important teaching about the self is in the doctrine exposed by Uddālaka Ārumi to his son at the end of book six. In this place are used some famous metaphors to represent ātman. The self is the finest or subtle part of the highest deity[38], the honey that collects the nectar from different kind of trees[39], the sea where the different rivers merge[40], the broken part of a seed[41],and the salt dissolved in water[42] That is to say, self is the essence of the primordial unity which is beyond whatever conceivable difference, as Brereton says, the true self is not the individual self, but the identity that it shares with everything else[43]; a unity which, and perhaps this a paradoxical teaching, is simultaneously the root and the aim of the processes through which reality is developed.
Until now we have considered some of the most quoted images about the self presented in the Chăndogya Upanişads. However, I have not mentioned the one that I consider the most powerful and most revealing about the nature of this notion. It occurs in the fourth chapter of book eight where it is said that self is like a dam, something whose essence is to attain a separation between two worlds, the real world which is comprised within the heart, where Brahma and Atman completely coincide, and the other world, which is by no means real, the world of death, sickness, evil, that is to say, difference and otherness, or, according to the main metaphor, darkness, because in the good side of the dam there is light forever, the light with which true being is associated. Although varying between its degrees of assertiveness in all the texts quoted the identification between Brahma and ātman is steadily established, that is to say, they reflect this monistic conception from which we have talked previously.
IV
I would like to finish this essay considering some consequences of this conception of Ātman that could be related to psychology (not scientific psychology but that which was called by Kant Transcendental) and ethics. In relation to the former field the most important fact is that self is not primarily associated with Consciousness. This is a remarkable point for someone like me who has been educated in the occidental way of thinking that, since Descartes, has been focused on conscience. There are two passages in the Ch. Upanişads whose reading is unavoidable to consider this question. The first is part of the Uddālaka Ārumi’s teaching in book VI, the other one is in the teaching of the God Prajāpati at the end of book eight. Uddālaka teaches to his son that sleeping is merging with the being, that is to say, merging with the own[44]. This statement seems to suggest that consciousness is something akin to a hindrance in the pursuit of true happiness. At the end of the speech of Uddālaka there is again an association between finding the true self and loss of consciousness, in this case the loss which is produced by agony[45].
This doctrine is not essentially contradicted but exposed in a more deeply way in the following book by the God Prajāpati who teaches Virocana and Indra. Whereas Virocana has enough with a first degree of knowing, that identifies self with bodily appearance[46], Indra needs more and returns three times; every return signifies a deeper knowledge of the self. In this way Prajāpati introduces a doctrine which distinguishes between four levels to experience the self: waking conscience, where Virojana stays and remains, dreaming[47], sleeping without dreams[48] and a fourth state where self is finally attained[49]. This teaching seems go beyond the doctrine previously exposed by Ārumi, who seems to have stopped at the third level. Anyway it is by no means easy to provide a good description of this fourth state; obviously it implies a complete separation of the body that can not be completely attained in the previous states and a complete lack of separation with everything that is experienced. This lack of separation is the world of Brahman. Maybe the image of the dam might help us to understand this statement. The fourth state signifies going beyond knowledge, because knowledge it is made possible only by separation[50]. The consequence of monism is that true self although attainable has to be unknowable[51] An analogy might be established with the tradition of negative theology developed in medieval Europe, in a certain way, we can only talk negatively about the self; saying what it is not, but not what it is[52]
A good point to start with the “ethics” of the Chăndogya Upanişad is the same chapter where is introduced the idea of self as a dam[53].The dam has to be crossed to live in the world of Brahma, which is always bright. The way to do this is studentship, which is defined in the next chapter. This way of living is described in a way where the traditional conceptions about ritual, sacrifices and offering merge with the new ones which were beginning to flourish in the time of redaction of these writings; the actions performed by people eager to go to the forest in order to live in an ascetic mood. However, I would not say that both traditions are equally important. The new one plays the most important role whereas the former is only a metaphor to convey the meaning of this ascetic way of life.
This way is, of course, absolutely coherent with the metaphysical assumption which we have defined as the core of the Upanişads. As Hiriyamsa said, evil is easily defined from a monistic viewpoint; it is only the result of the metaphysical error which sees variety alone where there is also the unity of Brahma[54]. Otherness is the root of evil, although not evil in itself. This conception has a close relation with the doctrine of reincarnation, which although absent from the most ancient vedic writings, occurs often in the Chăndogya Upanişad,. The notion of rebirth is a consequence of the eternity of atman. It serves to set up the goal of this life of sacrifice and retirement: escape from the cycle of reincarnations, Moksa, That this is the most desirable aim is suggested for instance at the end of the exposition of the doctrine of the fires, the so called “way of the Gods”[55]. In this passage the highest hope seems to be to enter a pleasant womb. But in other teachings the truly aim is to avoid returning to the human condition, for instance, in the teaching directed to Upakosala[56] These goal contrast with those searched by the old rituals quite concerned with more materials ways of immortality, but although theoretically the opposition between both ways of immortality should be complete, the text is always fluctuating between two possibilities and so the discourse of Prajāpati, one of the most important teachings about the self, terminates with the celebration of a kind of ordinary life which has nothing to do with the ascetic way lived in the solitude of the forest[57].
Of course, if we think about ethics, for instance, in a kantian way, the questions focused in the Upanişad seem really distant. This is a consequence of the fact that conscience was not as important for Indian thinking as it is and used to be for the western philosophers. But there are other traditions, belonging to western culture, with which is convenient to compare; first and foremost with the founder of occidental ethics, Socrates. There is a passage in the Upanişads which makes me remember his Apology. When he is defining his way of living, apologizing himself to the tribunal, Socrates says that the most important is not a life focused on wealth and honours but on truth and the care of the soul[58]. Also Sanatkumāra says that people has usually a wrong conception of greatness, which, as we have already said, is the most important name for the self. People think that is something related to “cows and horses, elephants and gold, slaves and wives, fields and houses” but it is other and rests on something other[59]. The coincidence is powerful, but it will be a mistake to forget that there is also a dramatic difference. Since ātman is Brahma it can not be exactly what Socrates called soul. If there is an Indian way of the care of the soul, it has to be also a care of the cosmos, a care of the whole.
BIBLIOGRAPHY

THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)

THE UPANISADS
Translated and edited by P. Olivelle (Oxford U.P. 1998)

INDIAN PHILOSOPHY: A VERY SHORT INTRODUCTION
Sue Hamilton (Oxford U.P. 2001)

EARLY BUDDISHM: A NEW APPROACH
Sue Hamilton (Curzon, 2000)

THE UPANISADS from APPROACHES TO THE ASIAN CLASSICS
Article by Joel Brereton (Columbia University Press, 1995)

OUTLINES OF INDIAN PHILOSOPHY
M. Hiriyama (Motilal Banarsidass Pub. , 1994, 1993)

YOGA. INMORTALITY AND FREEDOM
Mircea Eliade (Arkana, 1989)


DHARMASKANDHĂ AND BRAHMASAMSTHAH: a study of Chandogya Upanisad 2.23.1 (from Journal of the American Oriental Society, 1996)
P.Olivelle

AMRTĂ: WOMEN AND INDIAN TECHNOLOGIES OF IMMORTALITY (from Journal of Indian Philosophy, 25, 1997)
P.Olivelle

YOUNG ŚVETAKETU: A LITERARY STUDY OF AN UPANIŞADIC STORY (from Journal of the american Oriental Society, 1999)
P.Olivelle
[1] The Upanişads (Int., p. xxxvi)
[2] Ib. . xxxix
[3] Introduction, p. 95
[4] Iv,5-8
[5] Iv, 10-13
[6] IV.1
[7] III,14
[8] IV,14
[9] V,3
[10] v,18
[11]Throughout the book VI
[12] According to Olivelle (Young svetaketu.) this variety is trying to show that knowledge might come from unexpected and unlikely places. In this case, Raivka, would be undoubtedly the best example.
[13] This idea of the progression could be reinforced by the fact that according to Olivelle the three first chapters form a unit distinctive from the remaining five. They are focused on the fivefold saman chant, a subject which disappears in the remaining chapters. (P.Olivelle A study of Chandogya Upanisad 2.23.1)
[14] V,3
[15] Uddālaka Ărumi is a bizarre person in this book. The education of this son seems to be a failure and later when five Brahmans come to him asking for enligthment they sent them to the king of the Kekayas (V.12), although that he has been presented as the latest link of the chain through which the most important knowledge has been transmitted (III, 11) In book VI we find again both characters, he and his son, but now Uddālaka is presented in a more assertive way and he will correct the teaching transmitted to his son by the Brahmans.
[16] That is the translation of Roebuck, Olivelle uses a very different expression:” the rule of substitution”
[17] V,11 This is the situation also in I,8 a discussion about the Udgita among two brahmans and a king, where the royal teaching proves to be more consistent and supported
[18] Although for a more experienced reader like Olivelle (Young Svetaketu, 1999) this Upanişad could be considered as conservative if we compare with the Bŗhadāraņyaka Upanişad. The book ends remarking the importance of vedic studentship and there are no initiation of the Brahmans when they have to be taught by kings.
[19] IV,9
[20] IV,15
[21] Brereton, p. 133
[22] Vi 2
[23] VI8-16
[24] This name has several meanings. Originally it referred to the priesthood power, but, according to Roebuck, in the Upanişads it means the sacred power of the whole universe; that is to say, the first cause and the supreme reality (Int. xxviii)
[25] VII 24
[26] VII,26
[27] Brereton, p.118
[28] Possibly this idea has a more direct influence in Western Thinking that the main these. A link could be established with the medieval tradition of Alchemy and Astrology developed by Arabians, which must have had a positive knowledge of Indian thinking. This idea does not constitute a challenge to the orthodox transcendent theism as strong as could be the monism.
[29] So, the doctrine presented about Brahma by some animals and elements to Satyakama is the doctrine of the four foots of Brahman (IV, 5-8)
[30] Introduction Olivelle, lii
[31] Olivelle remarks the polemical character of this account which is directed against the doctrine that considers semen as the condensed self of the father. (p.439 Olivelle 1997), contrasting with a point of view which is still present at the Upanişads , for example at Book II, 11-20
[32] V, 18
[33] VII, 25
[34] IV,15
[35] IV, 11-13
[36] IV, 15 I am following here the translation of Roebuck
[37] III,14
[38] VI,8
[39] VI,9
[40] VI, 10
[41] VI, 11-12
[42] VI, 13
[43] Brereton p. 124
[44] VI, 8
[45] VI,15
[46] VIII,8 It is tempting to think that the occidental way is the way of the demon Virocana. In fact, this identification could be considered as the most dangerous way of thinking: to identify oneself with a self, who has to die
[47] VIII,10
[48] VIII, 11
[49] VIII,12
[50] This is the idea also of Brereton (, p.125) .
[51] The speech about the self only can find its roots in some kind of speculation. This consideration opens the way to the practice of yoga
[52] Brereton,, p. 126
[53] VIII,4
[54] Hiriyama, p. 73
[55] V,10
[56] IV,15
[57] VIII,15. This conflict has been deeply explored by Olivelle in his article about the technologies of immortality in old India (1997)
[58] 29e
[59] VII, 24

Llocs naturals a Chiapas

L’eix físic de Chiapas és la part més meridional de la Sierra Madre. La seva antiga capital, San Cristobal, està a més de 2000 metres d’alçada. La proximitat al tròpic garanteix una vegetació exuberant a tot arreu. Així, doncs el paisatge va des del bosc de muntanya fins a la selva amb combinacions de transició a les zones intermèdies. Varem poder visitar a Chiapas alguns paisatges naturals notables. El que recordo de manera més poderosa és el canyó del Sumidero. La construcció d’un embassament fa que aquest antic riu ple de ràpids sigui ara navegable i es pot anar des del lloc on el riu es creua amb la carretera panamericana fins l’embassament, aproximadament una hora de navegació, allargada perquè els tripulants sovint aturen la navegació per veure alguns dels nombrosos exemplars exòtics dels animals que habiten la zona: micos, ocells i especialment caimans de dimensions considerables que prenien el sol a la vora del riu. El caudal del riu és molt gran i l’aigua pràcticament arriba fins a les dues parets que en la major part del trajecte tenen una alçada considerable. És una zona majestuosa. Las lagunas de Montebello és una altra àrea singular, just al costat de la frontera amb Guatemala. Aquest parc nacional està format per centenars de llacs, alguns d’ells gens petits. El paisatge que els envolta és molt arbrat i l’aigua té tonalitats blaves i verdes d’una brillantor poc habitual. Varem navegar en una bassa absolutament precària, simplement tres troncs lligats amb cordes, pel més gran dels llacs i arribarem a una illa plena d’orquídies, abans molt habitual a tot el sud del país i ara pràcticament desaparegudes després d’una exportació massiva i incontrolada, animada per les autoritats de la zona. Finalment cal dir alguna cosa de les cascades que veiérem entre San Cristobal i Palenque. En primer lloc, les cascades d’agua azul. El lloc pot ser decebedor a l’època de pluja, quan el riu en va ple arrossega molts sediments i per tant esdevé marró, però feia honor al seu nom aquest mes d’abril. Les caigudes d’aigua no són gaire altes però estan extenses contínuament durant quasi un kilòmetre. Les tonalitats de l’aiga són increïbles i el lloc té una qualitat paradisíaca malgrat l’abundància de venedors i restaurants que ocupen una de les dues vores. El bany és possible en algunes zones on la corrent no és massa ràpida i la temperatura de l’aigua era agradable, més aviat fresca. Misol-ha és una cascada ja molt a prop de Palenque que també val la pena visitar. El seu entorn és totalment selvàtic i el contrast entre el blau de les seves aigües i el verd de la vegetació fa un efecte poderós.