12/19/2006

La comunicació, té futur?

Contrasto la reflexió reflectida en el bloc d’ahir sobre l’obra de Lasch amb la gran quantitat d’esperança suscitada pels blogs com elements de renovació de l’esperit i el debat democràtic. Recordareu que per Lasch la decadència de la democràcia venia suscitada per l’absència dels tercers llocs on ciutadans de diferents mentalitats es veien obligats a intercanviar els seus punts de vista. La desaparició d’aquests llocs s’havia esdevingut al mateix temps que la conversió de la premsa en un mitjà purament publicitari. Preferiria equivocar-me però em sembla que malauradament els blocs no acaben de ser una alternativa. El seu fracàs està segurament en el seu èxit. L’opcionalitat és massa gran com per estalviar-se la temptació de llegir només allò que ja sé que em convencerà, perquè comparteix o es recolza en els meus prejudicis. Per què fossin efectius caldria un canvi cultural que no veig com poden ajudar a possibilitar. De totes maneres ja que tampoc he cregut gaire que escriure valgui per gaire res, tampoc no em faré creus pel meu escepticisme envers els blocs. Això si, ho deixaré estar per uns dies mentre compleixo els deures amb la tradició, retrobo vells amics i conec d’una vegada, que ja en tinc ganes, el Marc i la Júlia

Etiquetes de comentaris: , ,

12/18/2006

The revolt of the elites and the betrayal of the democracy

Fa ja un bon grapat d’anys que el Jordi Sales em parlava amb entusiasme d’un llibre anomenat la rebel·lió de les èlits. Pels motius que siguin no me’l va fer arribar mai i no vaig pensar més fins que vaig retrobar-lo a les pàgines d’un altre autor, Michea, el qual considerà com absolutament indispensables els anàlisis de l’historiador social americà. El llibre fou fàcil de trobar a Amazon i m’he dedicat a la seva lectura els darrers dies. Segurament allò que reflecteix més clarament la importància d’aquest llibre és el fet que la seva tesis i la seva anàlisi de la realitat no ha perdut vigència sinó que l’ha guanyada. La idea central està expressada molt clarament en el títol: la democràcia occidental és a hores d’ara una realitat amenaçada per la defecció de les seves elits absolutament alienes a la resta de la població i desinteressada dels afers públics. El seu tema és la crisi d’una democràcia que es veu amenaçada no tant per la desigualtat social, una realitat sempre present, com per la progressiva absència d’espais d’intercomunicació, de llocs on podem escoltar els que són diferent de nosaltres. Un problema que es presenta com polític, però que té arrels fonamentalment epistemològiques; una vegada el coneixement ha estat reduït a ideologia, llavors mirar de convèncer els que pensen diferent no té cap mena de sentit. Per Lasch, la nostra problemàtica s’ha de llegir a partir d’aquesta tensió entre aquests “happy few” que en la seva vida privada adopten uns valors que serien més aviat d’esquerres, i unes classes populars que cada cop més amenaçades per una dinàmica d’exclusió es veuen a vegades inclinades en reacció a posicions com el fonamentalisme religiós. Especialment persuasiva es la seva reflexió sobre el caràcter enganyós de la meritocràcia, la qual és sovint vista com un element igualador però que en realitat més aviat és el contrari, manté unes classes dominats renovades que a més ara es veuen justificades moralment perquè ja no li deuen res a ningú. Es crea així una classe dirigent amb els vicis dels antics aristòcrates però cap de les seves virtuts i entre aquestes mancances no és certament la menor una completa indiferència per la resta de la comunitat, per la seva conciutadania, que és substituïda per un cosmopolitisme que només els relliga a als privilegiats de la seva condició en altres llocs, reflectint de manera una mica irònica l’internacionalisme preconitzat pel moviment comunista. El llibre de Lasch està molt centrat als Estats Units, perquè ell n’era americà, però també perquè malgrat la tendència europea a presentar-nos com mestres i els dubtosos començaments grecs de l’experiència democràtica, només a aquell país hi ha hagut una experiència ininterrompuda de govern democràtic durant més de 200 anys. Especialment interessants són les referències històriques a la preocupació que causà la progressiva emergència d’una classe d’assalariats, treballadors de la indústria als EEUU, que es veia com incompatible amb la democràcia, el remei proposat fou, pensant ja en una direcció meritocràtica, l’escola pública que havia de substituir la frontera com a lloc per fer-se oportunitats.
La situació és més preocupant si considerem que esta totalment imbricada amb la crisi moral que és causa i efecte alhora d’aquest divorci entre elits i realitat. Un consens ètic entorn de valors com la tolerància no és prou fonament per una vida democràtica on les virtuts bàsiques que des d’Aristòtil assenyalaven la formació del caràcter han estat substituïdes per criteris estètics. La indiferència és un perill més gran per la democràcia que la tolerància o la superstició. És una visió empobridora situar com a nucli de la democràcia la defensa de la diversitat, i aquest seria el punt de vista de les esquerres. La creixent apatia, el cinisme imperant, la crisi de la competència són problemes molt més aguts. L’única recepta més o menys universalment admesa, el liberalisme de doble mercat, no és una solució per a Lasch. El punt feble del liberalisme per aquest autor és que la societat liberal no funciona realment tenint com a motor l’interès propi, sinó un interès propi il·lustrat. Quan això no es dona, i aquesta fora la nostra situació, tenim precisament l’estat de les coses present. Si no hi ha il·lustració prèvia, aquesta no pot estar mai fornida pel mercat. En un mon on la riquesa es redueix a l´únic valor no hi possibilitat de reflexió ni il·lustració sobre les virtuts fonamentals. La socialdemocràcia, l’estat, no constitueix però per Lasch l’alternativa, perquè la supressió de la iniciativa individual ha acabat resultant no menys empobridora que l’acció del mercat i sovint ha estat complementària. Finalment Lasch com a solució per una opció que en principi sona molt malament, el populisme, però tal com ell formula sembla més aviat deutora del sentit comú aristotèlic. A la base social hi ha un consens més ampli en moltes qüestions que allò que la ideologització extrema de les elits deixa pensar. El problema fonamental és la separació entre els partits i els punts de vista de la gent ordinària i fins i tot l’experiència de vida de la gent ordinària. La dificultat és que un retorn a les qüestions més bàsiques, que no són segurament el problema dels drets dels homosexuals o de les discussions racials, implica parlar de qüestions de classe social. I això ara mateix no li interessa a la dreta, però tampoc en absolut a l’esquerra.
Si la primera part del llibre descriu els trets generals de la situació, la segona esta dedicada a temes puntuals i clau en la descripció de la decadència del discurs democràtic. El sisè capítol relaciona la decadència de la democràcia amb la desaparició dels tercers llocs on gent diferent es reunia i estava obligada a parlar, un escenari del tot inhabitual a la nostra situació. Aquesta situació ha tingut conseqüències greus especialment dins de l’educació, ja que la desaparició d’aquests llocs ha provat el progressiu tancament de la joventut en Ghettos. Altres capítols tracten el problema racial, l’única solució del qual és el replantejament en termes de classe, la decadència de les escoles públiques, una institució en la que hom veu la solució per a tots els problemes sense però haver-li donat mai massa atenció, l’absència de debat o, dit de manera més precisa, de la confrontació raonada d’opinions, més important per la democràcia que no pas la informació, l’avantatge de la democràcia és ser el règim en principi més educatiu,i finalment la degradació de la universitat. La seva anàlisi en aquest punt és des del meu punt de vista del tot oportuna. Les discussions sobre el cànon i la multiculturalitat han tingut la virtut d’amagat el fet que la universitat cada cop és accessible a grups socials més restringits i que per tant està perdent la seva funció bàsica de contribuir a la democratització de la cultura. Lasch posa especial interès en atacar el mite del caràcter subversiu del radicalisme acadèmica, que no té efectes socials reals i que ha estat molt menys importants a les universitats que el pes de les corporacions la veritable causa del progressiu desfigurament de l’ensenyament universitari.
La última part, The dark nigth of the soul és una reflexió sobre la religió per mostrar que els diferents substituts proposats per la nostra cultura no suposen una millora especial, sobretot si mirem la religió des d’una perspectiva més ampla que no pas la tradicional adoptada pels intel·lectuals, més centrada a la institució que no pas a la vivència

Etiquetes de comentaris: , , , , , , ,

12/17/2006

en defensa dels okupes

Com que tot parlant del tema dels okupes, jo i el Ferran estem d’acord, crec, en allò essencial, em permetré una petita discrepància, matisació. Sense negar que l’ocupació sigui una forma de freakisme, és aquesta forma superior o més condemnable que les altres formes de freakisme pròpies d’una bona part de la joventut normal? Des de que Sony i altres multinacionals varen reemplaçar la universitat i l’escola com llocs de formació i orientació, allò que tenim és un grup de gent diferents en la seva conducta, però no gaire en el seu fons. No és millor garantia pel futur el jove que distribueix el seu temps entre uns estudis buidats de sentit i la intoxicació absoluta durant 60 hores cada setmana, mantingut per una riquesa familiar que espera, en molts casos fonamentadament, que durarà tota la vida que l’okupa. En cert sentit són molt semblants. Potser el segon molesta més. Fan molt més soroll, però no crec que destaquin ni per la seva ignorància, ni pel seu hedonisme i aquest són els perills reals de la democràcia. (i malgrat tot no oblidem que dels defectes dels fills sempre en són responsables els pares)

Etiquetes de comentaris: ,

12/16/2006

At home in Renaissance Italy

Un dels esdeveniment culturals de l’any aquí a Londres és l’exposició que la National Gallery dedica a Velázquez. Malauradament no puc dir res sobre ella perquè no he anat ni hi aniré. El motiu òbviament no és cap animadversió contra el genial pintor sevillà, sinó l’extrem atapeïment que caracteritza l’exposició, superior a la mitjana de les macroexposicions londinenques que ja de per si és molt alta. No té res a veure amb una estona agradable haver de barallar-te i fer cua per fer una mirada fugissera vers un quadre després d’haver pagar quantitats no gens mòdiques, com ara deu lliures. En aquesta situació he optat per una opció més accessible i he anat aquest matí al Victoria & Albert Museum per veure l’exposició sobre la llar al renaixement i no m’he equivocat gens perquè la visita és francament recomanable i l’he poguda veure a més sense excessiva pressió, no estava pas buida, però era possible aturar-se el temps que volguessis enfront de qualsevol objecte. L’atractiu de l’exposició no és pas tant en aquest cas la qualitat de les obres, que és molt important amb quadres de Boticelli, Veronese o Lipi, com el discurs construït pels responsables de l’exposició, fonamentat en una bona part de l’extens fons de la col·lecció del museu. L’exposició vol presentar l’àmbit domèstic d’una llar renaixentista al període comprès entre 1440 i 1600. La mostra s’articula en tres espais que es corresponen amb les principals dependències d’una casa: la sala, el lloc on es duia a terme la vida social, el dormitori, on tenien lloc els majors esdeveniments vitals i el lloc on es feia la major inversió en mobles, i l’estudi, un àmbit exclusivament masculí i generalment molt reservat, més fins i tot que el dormitori, sense oblidar un part dedicada a la cuina. L’exposició distingeix entre els estils florentins i venecians que presentaven importants diferències. Hi ha alguns quadres com ja hem dit que tenen la funció bàsica de mostrar els interiors del moment, tal i com eren reflectits pels pintors sovint de manera anacrònica i sobretot objectes, alguns d’extraordinari valor artístic i d’altres amb un interès només històric, però tots perfectament triats per transmetre la idea del que significava viure en una llar renaixentista, fent així un viatge al moment on es forjaren uns ideals que en definitiva són els que encara guien la nostra vida domèstica.

Etiquetes de comentaris: ,

12/15/2006

Diàlegs amb alumnes (II)

Mentre els meus alumnes es queixen com tenen costum de fer pel fet d’haver de preparar alguna cosa durant les vacances de Nadal, aprofito l’avinentesa per plantejar l’analogia de Michea entre el treball intel·lectual i l’esportiu, fora concebible que algú que es plantegés entrenar-se de manera mínimament seriosa en qualsevol esport reclamés aturades periòdiques i freqüents del seu entrenament?. L’analogia no fa però gaire efecte. Entrenar és una activitat clarament concebible en termes finalístics, no pas estudiar que és una tasca intrínsecament absurda des del seu punt de vista, simplement allò que els hi toca i que només retòricament es podria relacionar amb la noció de dret

Etiquetes de comentaris:

12/14/2006

Heinryk Ross

Mentre a Teheran segueix tenint lloc una xarlotada intel·lectual que malauradament no fa cap mena de gràcia ( tot i que alguns dels que més s’escandalitzen no estan gens lliures de culpa), sembla una bona cosa recuperar el treball d’Heinryk Ross, una mostra del qual s’exhibeix a la sala d’exposicions del Barbican dins de l’exposició In the face of the History. Ross fou un habitant del Ghetto de Lodz que treballà per les autoritat jueves i alemanyes fent fotos de propaganda, oficialment, però que clandestinament elaborà un document sobre com era la vida a aquell lloc. Una de les fotos més impressionats és la dels nens jueus que juguen, fent el paper de polícies i jueus ordinaris. Ross fou molt sensible a la seves fotografies a les diferències que hi havia dins del Ghetto. Molts retrats pertanyen a les classes dirigents que feien la tasca de preservar l’ordre pels nazis. De fet, ell mateix era un d’ells. El 1944 fou ajornat el seu viatge a Auschwitz perquè resta uns dies per ajudar a les tasques d’enderrocament, això li permeté esmunyir-se i salvar la seva vida i més endavant ja ciutadà israelià, recuperar els negatius prèviament amagats. He buscat al Google algunes de les seves imatges però hi ha ben poca cosa, només tres o quatre mostres d’un treball que abastava milers de fotografies.

Etiquetes de comentaris: , , ,

12/13/2006

Dos cavalcavan junts

Reveig aquest diumenge Two rode together. Ho faig una mica predisposat en contra perquè la important bibliografia sobre John Ford generada als darrers anys ha parlat més aviat malament de la pel·lícula. El meu record en canvi era el d’un film esplèndid. Després de la projecció segueixo refiant-me més del meu record que no pas del judici de McBride o del mateix Ford. Certament la pel·lícula potser nota el fet de no tenir un guió tan ben construït com per exemple The Searchers, on s’esmerçaren hores i hores en pensar l’evolució dels personatges que només es mostrada indirectament. En comparació amb aquesta pel·lícula els esdeveniments es succeeixen de manera una mica precipitada i hom voldria potser haver vist cavalcar més a Stewart i Widmark , per tal de seguir la seva discussió de com cal viure. Tampoc ajuden les escenes de comèdia amb un Andy Devine massa bufonesc pel meu gust (el seu personatge a Liberty Valance, tot i que també bufonesc resulta molt més subtil i humà). Però segurament allò que més predisposava Ford en contra de la seva pel·lícula fou el seu caràcter de fracàs econòmic. Al capdavall, fins i tot John Ford valia el que havia valgut la seva darrera pel·lícula a la taquilla i Ford s’amargava al constatar que els seus darrers dos westerns, sense John Wayne, eren fracassos importants, cosa que no passava amb els mediocres films fets pel Duke amb altres realitzadors més mediocres. La conclusió era ben clara, però molt amarga per l’orgull de l’autor de The grapes of Wrath que en el fons mai no deixà de veure Wayne com el xicot que escombrava l’estudi. Mirat ara la pel·lícula tenia molts mèrits per a ser un fracàs econòmic. No hi ha gairebé escenes d’acció i violència i la mirada que es fa sobre el poble americà no té cap mena de condescendència. És un film des del meu punt de vista sorprenentment valent en mostrar el racisme congènit de la ciutadania americana. Els civils de la pel·lícula tenen poques virtuts, palesos defectes i finalment acaben mostrant-se com una xusma infecta.
Hom ha assenyalat sovint que la trajectòria de John Ford és un viatge al pessimisme més absolut. En aquesta trajectòria Two rode together és una etapa important, especialment quan comparem amb The Searchers, cosa inevitable perquè el tema de les dues pel·lícules és el mateix, però a la darrera pel·lícula no hi ha lloc en absolut per cap mena d’èpica, encara que sigui ombrívola i dubtosa com la pel·lícula del 57. Els personatges es mouen només per interessos materials o per una disciplina, com en el cas de Widmark, del tot buida de sentit. Dit d’una altra manera, el film guanya interès si es veu com una peça més del conjunt d’una obra cinematogràfica ben coherent. A més, el film, te escenes extraordinàries com la famosa conversa al riu, la gens convencional escena d’amor entre Stewart i Cristal i dos actors potser no tan populars o mítics com Wayne, però d’una qualitat en el seu treball superior, especialment en aquesta pel·lícula ,James Stewart, que desplega tot el seu repertori des de la comèdia a la tragèdia.

Etiquetes de comentaris: , , , ,

12/12/2006

L'esbudellador d'Ipswich

Les pàgines dels diaris importants, i ja no en parlem del diaris majoritaris, van plenes amb les notícies de l’esbudellador d’Ipswich que ja s’ha cobrat cinc víctimes aquest mes de desembre. Més aviat però en van plenes d’especulacions i consideracions col·laterals perquè no se’n sap gaire o la policia no vol fer públic allò que sap. Malgrat que Sloterjdijk, avui ho veia al Cafe d’Ocata, parlava de com nacions com França van dissolent la seva identitat cultural, això no és del tot vàlid per Gran Bretanya que es resisteix a perdre les seves pràctiques més tradicionals.

Etiquetes de comentaris:

Diàlegs amb alumnes

Parlo amb els meus alumnes sobre el seu futur. Es queden una mica perplexos quan els assenyalo que els anys que es passaren a la universitat, tenen poc a veure amb preparar l’aprenentatge d’un ofici que, per posar un exemple benvolgut, no té res a veure allò que estudien a ciències de la informació amb el treball periodístics, que fonamentalment passa per saber escriure. Sembla ser un punt de vista completament nou per ells. Després passen a comentar la poca gent que va a carreres de medicina. Tothom veu una bogeria començar carreres tan llargues i on s’ha d’estudiar moltíssim. Ningú es planteja tampoc una enginyeria ni res de semblant. Jo, i un grapat més de gent varem estudiar molt, però és clar que la nostra situació era un altre. La meva alternativa a l’estudi era algun treball en una oficina, una fabrica o algun altre lloc similarment sinistre. Des d’aquest punt de vista estudiar no era pas un sacrifici. Si com és el seu cas, l’ alternativa és la festa continua i inacabable, potser és clar que llavors estudiar no és tan atractiu. És possible que jo hagués pres una opció similar. Són els indubtables avantatges que ja no existeixi la classe obrera.

Etiquetes de comentaris:

12/11/2006

Ressentiment

No escoltàrem Plató en el seu moment i tampoc no escoltem d’altres més moderns i que ens haurien de ser més propers. Llegeixo al The Guardian un informe on s’adverteix un cop més del perill de l’apropament de la joventut britànica a l’islamisme que es pensa pot contribuir a la tensió social i un increment del ressentiment. Com deia Nietzsche hi ha gent que només sembla capaç de pensar des de la confusió sistemàtica de la causa amb l’efecte.

Etiquetes de comentaris: ,

12/10/2006

Dues cures de l'anima

Ahir vaig penjar al bloc el treball que vaig presentar dijous passat Birbeck. Feia temps que no escrivia res amb tantes notes a peu de pàgina, però no ho enyorava gens. L’assaig és tan sols una petita exploració en un continent del que no sabia gens i del que no conec sinó una infinitesimal part. Tot i que no soni seriós per que des de fa catorze anys he fet més projectes i expressat intencions que no pas coses tangibles, crec que val pena mirar de conèixer més a fons la resta dels Upanisads i el Bhagavag Gita; la profundització a les sis escoles on es desenvolupa el pensament pròpiament filosòfic em resulta ara mateix, un xic menys interessant. Els Upanisads són un text de difícil recorregut sense crosses, però de freqüentació obligada. Per l’època hauríem de comparar-lo a la Bíblia o als poemes homèrics. Filosòficament és segurament molt més interessant que el llibre sagrat dels jueus tot i que possiblement sigui inferior en la qualitat de la seva narrativa, quelcom de semblant s’esdevé amb els poemes homèrics però molt més accentuat. Fonamentalment el treball explora, sense descobrir res especialment nou, la identitat entre les nocions de Brahma, Deú però també la totalitat del que hi ha, i atman, que hom podria traduir potser al català com mateix. Potser la idea més importat és a la darrera frase quan extrec la conclusió que la via hindú de la cura de l’anima, ha de ser també una cura del tot, una cura del Cosmos. Certament això no és nou, també, com va mostrar Patocka, la via platònica era una via de cura del tot i només des d’aquí agafa algun sentit tota la xerrameca sobre les idees, però aquesta fou una saviesa a l’abast d’Occident que es perdé, i el crucificat hi jugà aquí segurament un paper gens menyspreable.

Etiquetes de comentaris: , , ,

12/09/2006

A survey of the shelf in the Chandogya Upanisad

I
The Chāndogya Upanishad is an anthology of texts from different origin. It is difficult to date them but in most of the cases they must be very old. Olivelle in the introduction to his translation says that some of the teachers, whose doctrines are presented in the book, must have lived in the edge of the seventeenth and the sixteenth century[1]. They are then not far from the time of Buddha, but definitely earlier. The action of the stories narrated may be localised somewhere in the western region of the Kur-Păncala country.[2] The title of this book has been translated as the chanter’s teaching by Roebuck. It is a section of the Chăndogya Brăhamaņa belonging to the Thăndya School of the Sămaveda. It is quite difficult to make a decision about what is the core of the book. According to Olivelle, this core could be the speculation about the cosmic and the ritual correspondences of the Săman,[3] which seems to aim at a revision of the brahmanic tradition. This point of view is consistent with the most general interpretations of the whole of the Upanişads. The development of this critical reconsideration of old traditions came together with the emergence of new concepts, which can be described as philosophical. In the following lines we will focus on one of these concepts: the notion of ătman, which is usually translated as self. This word was possibly in its origin a term for breath and in its usual use is a reflexive pronoun
There are many passages in this book which are, directly or indirectly, related to the notion of ătman, but previously to its consideration, it is highly interesting to consider who is speaking about it. In the book there is a surprisingly variety of possibilities doing the role of guru in speeches which bear a relation to the notions of ătman and Brahma, that finally must be identified. It is possible to find personification of natural forces, men and even Gods. Examples of the first case could be found in the book fourth, where some animals and elements teach Satsayakăma Jăbăla about the four quarters of Brahman[4] and the fires introduce later to the young Upakosala into the notions of ka and Kha[5]. Several people are teaching also these concepts. In a quick survey we can find: Raikva the yoke-man[6], Sāņdilya[7] ,Satyakāma Jābāla[8], Jaivali Pravāhana[9], Aśpasavati Kaikeya[10] and Uddālaka Āruni[11]. They tend to be usually kings or people belonging to the ruling classes that at these moments are beginning to appear in India. Some of them are presented as teachers, Sāņdilya or Uddālaka, in spite of the fact that the text uses to be truly ambiguous. I think that we can imagine these teachers as belonging to the class of Brahmans, although their doctrines seems to go beyond the orthodox point of view described in the Vedas. Any of these characters, like Raivka, are quite mysterious. Finally even Gods play the role of teachers confronted to human or supernatural audiences. So, the book VII is an exposition of Sanaktumāra, a son of Brahma, and the doctrine about the true self in the book VIII is introduced by the main God, Prajāpati, to Indra and Virocana, another God and a demon. Obviously, this is a way to emphasize the authority of ideas which could be refused by its novelty. Perhaps there is not a great difference between Gods and natural forces, because there has always been a close relation between both kinds of concepts. Nonetheless, I find difficult to grasp why is used each one of them in every moment[12], although from the book IV on it could be noted a well established progression[13]. Everyone who teaches about self could be considered as a most important being than its predecessor. Consequently, the final discourse on the self belongs to Prajāpati.
Nonetheless there is a feature shared by the almost totality of these speeches. Their views used to differ from the orthodox point of view of the earlier Vedas. Whether they are trying to complement this tradition or directly they are trying to challenge it, it is difficult to avoid thinking that we have found something new. It is a repeated situation that the main role of many histories happens to be a young boy which returns home after being instructed in a way that we must suppose traditional. When he presents his knowledge, it proves always to be defective. That is the case in book V, where is introduced the History of Śvetekayu Āruneya, the son of Uddālaka Āruni. Although it has been educated by his father, who is presented as an important teacher, he is unable to answer any of the five questions asked by the king Jaivali Pravāhana[14]. Even his father has to admit that he has no ideas about these subject, that later will be introduced by the king to the readers and to himself[15]. In the beginning of book VI, we find again the same young boy returning after a long stay with Brahmans without knowing abut the symbolical statement[16], the last reality which being speech it is described like the material cause of everything. Certainly these Brahmans are never shown in a ridiculous way, but their teachings are qualified as incomplete[17]. In fact not only the content of their teaching is criticised but also the way in which it is transmitted[18]. We have two examples of this kind of criticism in book four, when the young students had to look for the truth that they are searching outside their teachers’ home. In the first case, the young attains the same that could have provided by his teacher[19], but in the second, after talking with the fires, is provided to the young an important insight into the self[20]. Possibly is in book VII, where it can be found the most challenging affirmation about the vedic tradition, when Sanaktumāra, a son of Braham, replies to the sage Nārada, who is proud of having studied everything which the tradition allows to study, that his previous knowledge is only names; useless to answer the most important question: what is the self? The knowledge of the self appears here like the boundary between the old tradition and this new way of thinking which has its beginning in the Upanişads.
II
But before starting to think about ātman it is necessary to clarify the metaphysical bases of the several teachings about the self that could be found in the book. It is a widely shared opinion that there is more than one single doctrine about the notion of self; far from it, there are several teachings from different sources, and sometimes it is difficult to conceive them in a unified way. Notwithstanding that, I would rather say that two metaphysical assumptions remain steady throughout the book. Both assumptions are: a monistic conception of reality, the first and the most important, and the connexion between microcosms and macrocosms, a consequence of the first.
To find some examples of the first these in the Chandogya Upanişad does not entail any kind of difficult. As Brereton says, perhaps the basic aim of the Upanişads is showing the intellectual and aesthetic satisfaction in seeing things as a whole[21]. We will focus on three moments of the book, in which this monist position is clearly reflected. The first of them happens in book two that is focused on the notion of Săman, an important verse to be chanted in ritual sacrifices. According to the development of the book, Săman can be seen in several different places and actions. Finally, the Chapter 21, introduces the notion of everything, in which is woven the Săman. Furthermore, anyone, who is able to know this fact, becomes everything. Understanding of the primordial unity makes possible the fusion with the whole. The Totality is depicted later as original unity. That happens in the beginning of book six, when Uddălaka Ărumi teaches his son about the symbolical statement, saying that in the beginning the world was one only, without a second[22]. Any other thing has evolved from this primeval reality and this is the basic knowledge required to attain the notion of the self, which is introduced by Uddălaka in the second part of this book[23]. The unity between the conception of whole, which is usually meant by Brahma[24], and self is affirmed in the conclusion of book VII. From the beginning Nārada tries to find a way of knowing the self. Since previous knowledge is only name, his teacher introduces him to the things than are greater. It begins with Speech and follows with Mind and several others. Each one of them could be venerated as Brahma. But finally we arrive to the notion of abundance or plenitude, and in order to know it, we need to know that difference and multiplicity must be ignored. We must be able of not perceiving otherness[25]. That makes possible to apply the rule of substitution to I and the self, and then everything has to be identified with self[26]. As Brereton says, there is no difference between the basic principle of everything and the core of each individual[27]. To the enlightened, both, Brahma and self, are the same thing.
The other basic these which deserves to be commented is that referring to the connexion between microcosms and macrocosm[28]. Its roots lie in the oldest vedic traditions, when the sacrifice of the Horse served to maintain the whole and there was an intrinsic connexion among the parts of the animal and different areas of the universe. There are reminiscences of this fact throughout the book. Very often natural elements are identified with parts of Brahman’s body[29]. This relation is a good illustration about the world’s view of the people who wrote the Upanisads. Their central assumption was that the universe is a web of relations and it is the sage’s job to unveil these hidden relations[30]. Possibly it is in book five where this idea is most strongly developed. First, there is the doctrine of the five fires, which king Jaivala exposes to Gautama, that is to say Uddălaka Ărumi. Jaivala depicts world, Parjanya (the rain-god), earth, man (purusa) and young woman as fire, the Gods offered to the world their faith, from them arises King soma, which is given to the second fire. That produces rain, which is again given to the third fire to generate food. By the same process arise later the seed and finally the foetus, from which a new life begins. His passing away means the return to the fire which was the origin. The text is relevant because it is simultaneously a cosmological and a physiological tale. There is no difference between the processes which serve to maintain the universe, which properly is not created, and to arise a human being, and then talking abut the creation of human being is essentially senseless, there has to be an essence in human being as eternal as the universe[31]. The book five offers later another good example of the connexion between macrocosms and microcosms in the chapters where are narrated the meeting of five Brahmans looking for knowledge of the self. They approach to Uddălaka Ărumi, but he does not teach them. He directs them to Aśvapati Kaikeya joining them. After the intervention of every one of them, the teacher exposes his doctrine which does not contradict what has been said previously. Indeed Aśpavati integrates all the previously said into a synoptic vision which unifies self and the whole of the universe, describing every part of the universe as a part of the human being. There is a connexion between head and sky, eye and sun, breath and air, body and space, bladder and waters and earth and feet among others[32]
III
With the commentary of this last paragraph we have been introduced into the speculation about the notion of ātman. And I think that this word “speculation” is the most convenient in this point, because it is not the case that it could be found an account of Ātman, which we can consider as definitive. Instead, we had several approximations whose meaning could sometimes differ. In fact, the situation of the scholar who is trying to grasp the meaning of this notion in the Upanişads is akin the situation of those who try to understand what is the meaning of soul in the works of Plato. Also in the Greek philosopher it is almost impossible to establish a definite doctrine about this question. There are only myths which do not allow arriving at doctrinal conclusions but that are inviting us to meditate in a certain direction. Anyway, at the end of the book VII, the teaching of Nārada reflects perhaps one of the clearest expressions that makes easier to grasp the cosmological value of the notions of self. There is a connexion between the notion of abundance or plenitude, which has been presented as the most supreme truth and I and the self. All of them are extended over the whole world[33]. To be able of thinking in this way makes the self the true origin of the universe, everything springs from him. This identification between the self and the whole, that is to say, Brahama is usually seen as the Key of the Upanişads. This fact is literally established in some passages of the Ch. Up., for instance in the teaching transmitted to Upakosala by his teacher Satyakāma Jābāla[34] Self is the person who is seen in the eye and that is Brahman too. The expression is not completely clear in its meaning, and in a certain way, it appears almost as a riddle. It is introduced after the teaching of the fires which might be understood as a monist conception, where the I is identified with several cosmological notions and physical elements[35] Afterwards it is said that this person seen in the eye is “unifying the beautiful”, “bringer of the beautiful” and “light bringer”[36] It looks like as if the action of the self should give meaning to the world. The fact of being named “light bringer” could possibly signify that it is the sufficient reason of the being of everything. The whole exists only to be looked by this eye that is the self and depends completely on this activity. Since these considerations it is possible to understand also what is the aim of the famous metaphor in which the self is compared simultaneously to the whole of the earth and a millet of grain or a millet kernel[37] Self is shown there like something that lying within the heart is able to capture the whole world; psychical action is the essence and reality of the world. III, 12 has introduced what I consider the same idea in a poetical mood, when it is said that Brahman is the space outside a person, which is the same that the space within a person that is equal to the space within the heart. Next chapter will define this heart as the core of the universe, with a correspondence among their five openings, their five kinds of breath and the Sun, the Moon, the fire, the rain and space. Once again we find advanced in a vigorous way, the thesis of the connexion between macrocosms and microcosms.
Another important teaching about the self is in the doctrine exposed by Uddālaka Ārumi to his son at the end of book six. In this place are used some famous metaphors to represent ātman. The self is the finest or subtle part of the highest deity[38], the honey that collects the nectar from different kind of trees[39], the sea where the different rivers merge[40], the broken part of a seed[41],and the salt dissolved in water[42] That is to say, self is the essence of the primordial unity which is beyond whatever conceivable difference, as Brereton says, the true self is not the individual self, but the identity that it shares with everything else[43]; a unity which, and perhaps this a paradoxical teaching, is simultaneously the root and the aim of the processes through which reality is developed.
Until now we have considered some of the most quoted images about the self presented in the Chăndogya Upanişads. However, I have not mentioned the one that I consider the most powerful and most revealing about the nature of this notion. It occurs in the fourth chapter of book eight where it is said that self is like a dam, something whose essence is to attain a separation between two worlds, the real world which is comprised within the heart, where Brahma and Atman completely coincide, and the other world, which is by no means real, the world of death, sickness, evil, that is to say, difference and otherness, or, according to the main metaphor, darkness, because in the good side of the dam there is light forever, the light with which true being is associated. Although varying between its degrees of assertiveness in all the texts quoted the identification between Brahma and ātman is steadily established, that is to say, they reflect this monistic conception from which we have talked previously.
IV
I would like to finish this essay considering some consequences of this conception of Ātman that could be related to psychology (not scientific psychology but that which was called by Kant Transcendental) and ethics. In relation to the former field the most important fact is that self is not primarily associated with Consciousness. This is a remarkable point for someone like me who has been educated in the occidental way of thinking that, since Descartes, has been focused on conscience. There are two passages in the Ch. Upanişads whose reading is unavoidable to consider this question. The first is part of the Uddālaka Ārumi’s teaching in book VI, the other one is in the teaching of the God Prajāpati at the end of book eight. Uddālaka teaches to his son that sleeping is merging with the being, that is to say, merging with the own[44]. This statement seems to suggest that consciousness is something akin to a hindrance in the pursuit of true happiness. At the end of the speech of Uddālaka there is again an association between finding the true self and loss of consciousness, in this case the loss which is produced by agony[45].
This doctrine is not essentially contradicted but exposed in a more deeply way in the following book by the God Prajāpati who teaches Virocana and Indra. Whereas Virocana has enough with a first degree of knowing, that identifies self with bodily appearance[46], Indra needs more and returns three times; every return signifies a deeper knowledge of the self. In this way Prajāpati introduces a doctrine which distinguishes between four levels to experience the self: waking conscience, where Virojana stays and remains, dreaming[47], sleeping without dreams[48] and a fourth state where self is finally attained[49]. This teaching seems go beyond the doctrine previously exposed by Ārumi, who seems to have stopped at the third level. Anyway it is by no means easy to provide a good description of this fourth state; obviously it implies a complete separation of the body that can not be completely attained in the previous states and a complete lack of separation with everything that is experienced. This lack of separation is the world of Brahman. Maybe the image of the dam might help us to understand this statement. The fourth state signifies going beyond knowledge, because knowledge it is made possible only by separation[50]. The consequence of monism is that true self although attainable has to be unknowable[51] An analogy might be established with the tradition of negative theology developed in medieval Europe, in a certain way, we can only talk negatively about the self; saying what it is not, but not what it is[52]
A good point to start with the “ethics” of the Chăndogya Upanişad is the same chapter where is introduced the idea of self as a dam[53].The dam has to be crossed to live in the world of Brahma, which is always bright. The way to do this is studentship, which is defined in the next chapter. This way of living is described in a way where the traditional conceptions about ritual, sacrifices and offering merge with the new ones which were beginning to flourish in the time of redaction of these writings; the actions performed by people eager to go to the forest in order to live in an ascetic mood. However, I would not say that both traditions are equally important. The new one plays the most important role whereas the former is only a metaphor to convey the meaning of this ascetic way of life.
This way is, of course, absolutely coherent with the metaphysical assumption which we have defined as the core of the Upanişads. As Hiriyamsa said, evil is easily defined from a monistic viewpoint; it is only the result of the metaphysical error which sees variety alone where there is also the unity of Brahma[54]. Otherness is the root of evil, although not evil in itself. This conception has a close relation with the doctrine of reincarnation, which although absent from the most ancient vedic writings, occurs often in the Chăndogya Upanişad,. The notion of rebirth is a consequence of the eternity of atman. It serves to set up the goal of this life of sacrifice and retirement: escape from the cycle of reincarnations, Moksa, That this is the most desirable aim is suggested for instance at the end of the exposition of the doctrine of the fires, the so called “way of the Gods”[55]. In this passage the highest hope seems to be to enter a pleasant womb. But in other teachings the truly aim is to avoid returning to the human condition, for instance, in the teaching directed to Upakosala[56] These goal contrast with those searched by the old rituals quite concerned with more materials ways of immortality, but although theoretically the opposition between both ways of immortality should be complete, the text is always fluctuating between two possibilities and so the discourse of Prajāpati, one of the most important teachings about the self, terminates with the celebration of a kind of ordinary life which has nothing to do with the ascetic way lived in the solitude of the forest[57].
Of course, if we think about ethics, for instance, in a kantian way, the questions focused in the Upanişad seem really distant. This is a consequence of the fact that conscience was not as important for Indian thinking as it is and used to be for the western philosophers. But there are other traditions, belonging to western culture, with which is convenient to compare; first and foremost with the founder of occidental ethics, Socrates. There is a passage in the Upanişads which makes me remember his Apology. When he is defining his way of living, apologizing himself to the tribunal, Socrates says that the most important is not a life focused on wealth and honours but on truth and the care of the soul[58]. Also Sanatkumāra says that people has usually a wrong conception of greatness, which, as we have already said, is the most important name for the self. People think that is something related to “cows and horses, elephants and gold, slaves and wives, fields and houses” but it is other and rests on something other[59]. The coincidence is powerful, but it will be a mistake to forget that there is also a dramatic difference. Since ātman is Brahma it can not be exactly what Socrates called soul. If there is an Indian way of the care of the soul, it has to be also a care of the cosmos, a care of the whole.
BIBLIOGRAPHY

THE UPANISADS
Translated and edited by Valerie J.Roebuck (Penguin classics, 2003)

THE UPANISADS
Translated and edited by P. Olivelle (Oxford U.P. 1998)

INDIAN PHILOSOPHY: A VERY SHORT INTRODUCTION
Sue Hamilton (Oxford U.P. 2001)

EARLY BUDDISHM: A NEW APPROACH
Sue Hamilton (Curzon, 2000)

THE UPANISADS from APPROACHES TO THE ASIAN CLASSICS
Article by Joel Brereton (Columbia University Press, 1995)

OUTLINES OF INDIAN PHILOSOPHY
M. Hiriyama (Motilal Banarsidass Pub. , 1994, 1993)

YOGA. INMORTALITY AND FREEDOM
Mircea Eliade (Arkana, 1989)


DHARMASKANDHĂ AND BRAHMASAMSTHAH: a study of Chandogya Upanisad 2.23.1 (from Journal of the American Oriental Society, 1996)
P.Olivelle

AMRTĂ: WOMEN AND INDIAN TECHNOLOGIES OF IMMORTALITY (from Journal of Indian Philosophy, 25, 1997)
P.Olivelle

YOUNG ŚVETAKETU: A LITERARY STUDY OF AN UPANIŞADIC STORY (from Journal of the american Oriental Society, 1999)
P.Olivelle
[1] The Upanişads (Int., p. xxxvi)
[2] Ib. . xxxix
[3] Introduction, p. 95
[4] Iv,5-8
[5] Iv, 10-13
[6] IV.1
[7] III,14
[8] IV,14
[9] V,3
[10] v,18
[11]Throughout the book VI
[12] According to Olivelle (Young svetaketu.) this variety is trying to show that knowledge might come from unexpected and unlikely places. In this case, Raivka, would be undoubtedly the best example.
[13] This idea of the progression could be reinforced by the fact that according to Olivelle the three first chapters form a unit distinctive from the remaining five. They are focused on the fivefold saman chant, a subject which disappears in the remaining chapters. (P.Olivelle A study of Chandogya Upanisad 2.23.1)
[14] V,3
[15] Uddālaka Ărumi is a bizarre person in this book. The education of this son seems to be a failure and later when five Brahmans come to him asking for enligthment they sent them to the king of the Kekayas (V.12), although that he has been presented as the latest link of the chain through which the most important knowledge has been transmitted (III, 11) In book VI we find again both characters, he and his son, but now Uddālaka is presented in a more assertive way and he will correct the teaching transmitted to his son by the Brahmans.
[16] That is the translation of Roebuck, Olivelle uses a very different expression:” the rule of substitution”
[17] V,11 This is the situation also in I,8 a discussion about the Udgita among two brahmans and a king, where the royal teaching proves to be more consistent and supported
[18] Although for a more experienced reader like Olivelle (Young Svetaketu, 1999) this Upanişad could be considered as conservative if we compare with the Bŗhadāraņyaka Upanişad. The book ends remarking the importance of vedic studentship and there are no initiation of the Brahmans when they have to be taught by kings.
[19] IV,9
[20] IV,15
[21] Brereton, p. 133
[22] Vi 2
[23] VI8-16
[24] This name has several meanings. Originally it referred to the priesthood power, but, according to Roebuck, in the Upanişads it means the sacred power of the whole universe; that is to say, the first cause and the supreme reality (Int. xxviii)
[25] VII 24
[26] VII,26
[27] Brereton, p.118
[28] Possibly this idea has a more direct influence in Western Thinking that the main these. A link could be established with the medieval tradition of Alchemy and Astrology developed by Arabians, which must have had a positive knowledge of Indian thinking. This idea does not constitute a challenge to the orthodox transcendent theism as strong as could be the monism.
[29] So, the doctrine presented about Brahma by some animals and elements to Satyakama is the doctrine of the four foots of Brahman (IV, 5-8)
[30] Introduction Olivelle, lii
[31] Olivelle remarks the polemical character of this account which is directed against the doctrine that considers semen as the condensed self of the father. (p.439 Olivelle 1997), contrasting with a point of view which is still present at the Upanişads , for example at Book II, 11-20
[32] V, 18
[33] VII, 25
[34] IV,15
[35] IV, 11-13
[36] IV, 15 I am following here the translation of Roebuck
[37] III,14
[38] VI,8
[39] VI,9
[40] VI, 10
[41] VI, 11-12
[42] VI, 13
[43] Brereton p. 124
[44] VI, 8
[45] VI,15
[46] VIII,8 It is tempting to think that the occidental way is the way of the demon Virocana. In fact, this identification could be considered as the most dangerous way of thinking: to identify oneself with a self, who has to die
[47] VIII,10
[48] VIII, 11
[49] VIII,12
[50] This is the idea also of Brereton (, p.125) .
[51] The speech about the self only can find its roots in some kind of speculation. This consideration opens the way to the practice of yoga
[52] Brereton,, p. 126
[53] VIII,4
[54] Hiriyama, p. 73
[55] V,10
[56] IV,15
[57] VIII,15. This conflict has been deeply explored by Olivelle in his article about the technologies of immortality in old India (1997)
[58] 29e
[59] VII, 24

Etiquetes de comentaris: , , , , , ,

12/08/2006

cel

Passa uns dies a Londres ara l’AlbertVitrià, només l‘he pogut veure alguna estoneta i potser no ens veurem gaire més perquè la seva agenda està força atapeïda, però ha estat prou per parlar i mostrar el seu immens enyor envers aquesta ciutat. Encara em falta un temps, però és clar que hom ha d’anar assumint que el futur no està aquí. L’enyor serà però inevitable i una cosa que segurament notaré a faltar és el cel de Londres ( en contra dels dos tòpics, ni el clima és aquí tan horrible, ni enyoro gens la cada cop més africanitzada climàticament Barcelona). És meravellós viure a una ciutat on gaudeixes de tot el que pot oferir una ciutat tenint al mateix temps una visió ampla del cel, que aquí és molt més entretingut que a casa nostra, i no només als nombrosos parcs, sinó pràcticament a qualsevol barri llevat de la City. Ni New York, ni Paris es poden compara en aquest sentit, ni molt menys Barcelona que per contrast apareix tancada i asfixiant.

Etiquetes de comentaris: ,

12/07/2006

Jordi Pujol

Mirant l’edició electrònica del país d’ahir torbo el relat d’una performance efectuada a dos veus entre Bigas Luna i Jordi Pujol. Segons la crònica periodística l’espectacle degué resultar divertit. Pujol és encara a hores d’ara la personalitat més important del país i també la més equívoca i la més enyorada després del fracàs dels que aspiraven a ser els seus fills, Maragall i Mas. Personalment crec que Pujol és una personalitat brillant, intel·lectualment brillant però al capdavall un polític mediocre. Vist de lluny, Pujol sembla un home d’una vivacitat intel·lectual important i d’una cultura molt amplia. Els seus escrits i discursos palesen una quantitat de lectures important per la seva qualitat i quantitat, probablement superior a la d’una bona part dels professors que vaig tenir a la Universitat. A més és un home que sense dubte entén el que llegeix. Tanmateix, el seu protagonisme el fa el major responsable, però no l’únic, del fet que el país estigui com una coca. Trencat ideològicament, i sobretot asfixiat per un dèficit d’infraestructures que ve de lluny i que costarà molt de superar. Un dèficit que es començà a crear els anys que ell tenia la clau de la política espanyola. És per mi totalment definitori del que és el nostre país, que Pujol sigui reverenciat com a polític i en canvi hagi estat completament menystingut i denigrat intel·lectualment.

Etiquetes de comentaris: ,

12/06/2006

Pan's laberynth

Diumenge passat vaig veure la darrera pel·lícula de Guillermo del Toro, anomenada en aquestes terres Pan’s laberynth (el títol original és El laberinto del Fauno). No és la primera pel·lícula espanyola o parcialment espanyola que estrenen a Londres però sense dubte (i amb l’excepció d’Almodovar) és la que ha tingut una estrena més multitudinària, a varies pantalles bastant cèntriques. Això no resulta estrany si considerem que la pel·lícula tracta elements fàcils de vendre per al públic adolescent, que és el majoritari a hores d’ara, tot allò relacionant amb la vessant més “fantàstica” del film, el mon subterrani i secret on la noia protagonista ha de realitzar les seves proves. Justament això és el que em distancià parcialment de la pel·lícula durant la seva primera hora de projecció, però la segona part on la ficció i la realitat convergeixen em convencé més i crec que té una força emotiva rarament assolida al cine del moment. És a la última hora del film on es fa palesa la seva complexitat on la fantasia es creua amb una realitat que per ser real resulta molt més difícil de creure. No conec gaire la filmografia del mexicà, de fet, només he vist Cronos, però una de les poques coses que recordo d’aquesta pel·lícula és l’excel·lent treball de Luppi. El laberint troba una dels seus suports també a la direcció d’actors. Tant al treball de la noia protagonista, Ivanna Baquero, com a una Maribel Verdu molt ajustada i també d’un sorprenent Sergi López, fent el paper d’un oficial de carrabiners absolutament monstruós, presentat un registre pràcticament inèdit en un film espanyol, sempre preocupats de no ofendre gaire els suports de la pàtria (que al 2006 segueixen sent massa semblants als de l’any 1944 on transcorre l’acció). La pel·lícula té un disseny de producció més proper a un film americà que no pas a un cine espanyol i en aquest sentit allò més destacat és que obre unes possibilitats noves als cinemes que volen constituir una alternativa al cine americà. De fet, pel crític de Sigth & Sound, la pel·lícula és pot resumir dient que constitueix una barreja de la reflexió present a El espiritu de la colmena junt amb un clar sentit de l’espectacle, cosa que com a plantejament no està malament i resulta prometedor.

Etiquetes de comentaris: ,

12/04/2006

MARC I JÚLIA

Alguna vegada he parlat de l’alegria com potser el sentiment més important de la vida. Avui, 4 de desembre, no només en puc fer una anàlisi teòrica sinó parlar-ne de debò i encara més ho podrien fer els meus germans, el Javi i l’Olga que ja són pares. El Marc i la Júlia han vingut a aquest mon, aquest migdia cap a les dues de la tarda. Primer el nen i uns minutets després la noia. Tots dos es troben bé i també la mare, tot i que esta força xafada. El Marc ha fet més de dos quilos i mig mentre que a la nena li han faltat uns grams pels dos quilets. El pare estat exultant, els avis entusiasmats i els oncles també, amb moltes ganes de que passin aquestes dues setmanes per poder veure’ls. Javi, Olga, MOLTES FELICITATS. Marc i Júlia BENVINGUTS

Etiquetes de comentaris:

L'assasí de les rosses

La setmana passada vaig poder veure The Lodger una pel·lícula que no coneixia com gairebé totes les obres fetes per Hitchcock al cine mut. La pel·lícula es deixa veure bé però no desmenteix el fet paradoxal, assenyalat per Truffaut, que el cineasta potser de major expressivitat visual a la història del cinema no fou capaç de fer obres de primer ordre a un cine tan purament visual com el mut. En tot cas la visió del film deixa clar que, com s’esdevé en la millor part del cine americà, també les arrels de Sir Alfred en el seu origen són ben germàniques. L’ús de la llum palesa que ell degué estar una bona quantitat d’hores mirant els films de la UFA. En tot cas, si és clar que algunes contants temàtiques de la seva obra ja hi eren ben presents i que la personalitat de Hitchcock estava llavors ben definida. Les constants de les que parlo en concret són: la poca simpatia envers la policia presentada al film com manifestament incompetent, l’obsessió per les dones rosses, que constitueix l’eix central del film i l’interès en tractar la qüestió dels falsos culpables, una constant a moltes de les seves obres. (per cert un dels millors i més atípics films de Hitchcock, The wrong man, sembla a hores d’ara desaparegut. Mai no es projecta enlloc ni semblen haver-hi còpies en DVD. Algun problema de distribució potser?)

Etiquetes de comentaris: ,

12/03/2006

assassins

Producte d’una discussió molt llarga, que no ve al cas, em plantejo quin és l’assassí més simpàtic de tota la història del cinema, aquell pel qual hom pot sentir més simpatia i acceptar i fins i tot justificar les seves raons. La meva aposta és clara i contundent, per sobre de qualsevol altre, el meu preferit és l’oncle Charlie, el personatge interpretat per Joseph Cotten a The sadhow of a doubt. Un home d’innegable atractiu que mata viudes en part mogut pel seu idealisme; un dels personatges que millor ha conjugat lucidesa i charme, cosa que no sempre és fàcil

Etiquetes de comentaris:

12/02/2006

Filosofies

Intensament he seguit treballant la darrera setmana a l’assaig pel meu curs de Birbeck sobre la filosofia hindú. Avui m’agradaria fer algunes consideracions sobre la contraposició entre Orient i Occident. Tot i que sovint aquesta ha estat descrita en termes molt radicals és evident que quan ens situem en el terreny de les tesis filosòfiques concretes aquesta diferència s’esvaeix i hom troba molts elements comuns tant a l’àmbit d’allò que podríem dir problemes filosòfics, la qüestió realisme- idealisme, com a algunes solucions concretes, per exemple els paral·lelismes existents entre la concepció humeana del jo i la budista. Tot això sembla confirmar de manera espectacular quelcom que vaig ja defensar com una tesi forta fa vint anys quan escrivia sobre F. Alquíe: hi ha experiències filosòfiques d’abast universal. Certament no vull pas minimitzar les diferències. Alguna n’és també d’un gran abast. Per exemple, els fets que ells no tingueren pas romanticisme, amb la qual cosa hi és absent el nostre fetitxisme autoral i per tant no tenen gaire aplicació els mètodes hermenèutics que tenen un pes tan decisiu a la situació filosòfica contemporània. Més apassionat fora la comparació si ens centréssim en allò que Strauss qualificava com a problema teològic-polític i des d’aquí a la consideració de la filosofia com a institució, on realment trobem dos experiències completament diferents. Als upanisads són sovint reis els que exposen doctrines d’abast filosòfic a un públic brahamànic contradictòriament ignorant, però precisament aquest recurs mostra que els hindús no pensaren mai a alguna cosa així com els filòsofs-rei. La filosofia no reivindicà el poder ni tan sols com ara conformant-se amb les engrunes que suposen els departaments universitaris. Sense aquesta temptació una il·lustració en un sentit europeu tampoc podria haver estat possible, ni tampoc hi hagué cap trencament amb la religió que no tendeix a ser vista com una alternativa.
Tot això que he dit sembla molt evident després d’una iniciació mínima i precisament per això resulten sorprenents la concepció negacionista, amb exemples tan senyers com Husserl, que ha predominat a la filosofia occidental. La única possible excepció és Heidegger on certament si que es planteja el problema d’una cultura mundial, tot i que tampoc es desenvolupi la qüestió a fons. Des d’una perspectiva ampla fora sense dubte un exercici intel·lectual de primer ordre una anàlisi de les filosofies des de l’antropologia, és a dir, aplicar les categories i tècniques d’estudi que emprem amb els “altres” envers nosaltres mateixos. Certament no deu ser una idea del tot original, però que jo sàpiga no ha estat desenvolupada de manera sistemàtica enlloc.

Etiquetes de comentaris: , , , , ,