Darrers dies a Londres

Els banys
L'obra de teatre
La pel·lícula

Els darrers dies a Londres foren atrafegats però sense entrar en reflexions molt profundes he de deixar nota per, com a mínim, fer aquest dietari del tot complert. Divendres 17 el BFI feia la seva sessió de Screen Epiphanies. Aquest cop el protagonista fou Tim Lucas, possiblement un dels còmics més populars de UK gràcies a la sèrie televisiva Little Britain (ignoro si aquí ha estat emesa) Hom podia veure’l també com els bessons de la versió de Burton d’Alice in Wonderland. El seu film triat fou Singing in the rain. El film de Kelly i Donen deu estar entre els que he vist més vegades i penso seguir veient. És un treball simplement perfecte.

A la tarda següent al Trafalgar Studies veig una representació de l’obra End of the rainbow la qual escenifica els darrers mesos de vida de l’actriu i cantant americana Judy Garland, que morí precisament a la ciutat de Londres. No és un musical, però la protagonista canta les cançons més emblemàtiques del repertori de la mare de Liza fins acabar, òbviament, amb la cançó que inspira el títol (la més popular del segle XX pel públic americà). Tracie Bennet fa el paper de Judy i està molt i molt bé tant cantant com interpretant una vida marcada per la desgràcia (no vull dir tragèdia, perquè no sé si Judy va tenir mai opcions)

Diumenge varem anar al Porchester Hall que s’anuncià com els banys (spa per dir-ho amb terminologia neo-pija) més antics de Londres. Les instal·lacions són del segle XIX i tenen l’encant de l’antic i una estètica neo-gòtica amb elements premodernistes singular i simpàtica. Mentre em relaxava als banys de vapor intentava esbrinar quina era la raó de perquè un país ric com UK pot seguir utilitzant instal·lacions que tenen més de cent anys i a la no tan rica ciutat de Barcelona no es pugui conservar una piscina pública amb només quaranta anys d’antiguïtat i que era l’única del barri (em refereixo a l’antiga piscina del CN Montjüic on jo vaig aprendre a nedar). He de seguir llegint el Gòrgias i meditants sobre els límits de la poca-vergonya

Retorn inesperat

He tingut sort i soc a Barcelona. Vaig ensopegar amb un ticket per tornar des de Gatwick el dimecres, el dimarts molt tard quan estava considerant la possibilitat de baixar-me a Paris, cosa que tampoc era del tot fàcil. Suposo que algú va renunciar al bitllet just en aquell moment. No em feia gaire il·lusió passar-me el dia de Nadal sol a Londres, una diada que imagino més aviat ensopida atès que es suspèn totalment la circulació de transport públic. En qualsevol cas he pogut retornar a la celebració d’aquesta diada que malgrat tota l’estupidesa afegida simbolitza l’esdeveniment d’alliberament més important de la història de la humanitat: la identificació de l’omnipotència divina amb la infància desvalguda i fràgil. Bones festes per tothom.

Mala peça al teler

Heathrow
Un parc londinenc
La cua de l'eurostar

Les possibilitats de, com a bona ovella, tornar al meu corral aquest nadal són a hores d’ara molt petites. Ahir tot i tenir porta assignada el meu vol no va sortir de Gatwick i vaig començar un horrible viatge de tornada després de passar per un procediment caòtic i aleatori per recuperar la maleta i d’una tornada complicada ja que els trens havien deixat també de funcionar. A hores d’ara no trobo res per tornar abans del dia de Sant Esteve per avió i creuar fins a Paris sembla arriscat. Ara no neva. Ho farà a la tarda i la situació és ben complicada. L’Eurostar està tancat i la gent fa unes cinc hores de cua al carrer per mirar de ser recol.locats en alguns del trens que van sortint. Les autoritats d’Heathrow no donen cap esperança de millora fins després de Nadal. El millor moment de la nit fou quan a la sala d’espera de Gatwick després del tancament de l’aeroport amb molta gent plorant o preocupada per buscar un lloc on dormir aquella nit, els serveis de megafonia, poc actius tot el vespre, van demanar al públic que procedís a la devolució del articles comprats al Duty Free, ja que no volant, no teníem dret a comprar.

llagoteria

Al meu assaig sobre el Gòrgias per fer entendre als lectors de que s’està parlant al diàleg, utilitzo la comparació entre la retòrica i la publicitat. És òbvia però no és l’única i així un exercici necessari és pensar quines son les formes actuals de llagoteria. La llista és prou ampla. En primer lloc, per seguir l’exemple platònic la cuina, activitat preferida de la generació que havia de fer la revolució i va preferir tocar-se els collons (els seus i els de les generacions posteriors). En segons lloc, la pedagogia entesa com a polimatia: el seu fruit essencial és la LOE i el seu origen un rousseanianisme de tercera mà. En tercer lloc, l’art, especialment el contemporani, cosa a la que sí farem referència al nou assaig. Possiblement però aquí cal pensar-ho molt a fons perquè la qüestió és més seriosa que les precedents totes les ciències socials.

Retorn a Bedford Falls

Per acabar amb Capra pel moment (ja he vist tot el que podia del cicle però tinc pendents dos DVDs amb pel·lícules de la primera ètapa) veig una projecció de It is a wonderful life, la pel·lícula que al començament del curs sobre Capra vaig assenyalar com la meva preferida. És sense cap mena de dubte la més recordada i de manera justa perquè totes les virtuts del cine de Capra es troben representades en el seu grau màxim La presència d’aquest film és habitual a les nostres pantalles i s’ha convertit en l’equivalent fílmic del que al segle anterior havia estat el conte nadalenc de Dickens. Fins i tot gent jove que ni somnia a veure-la està familiaritzada amb el seu final gràcies a cites d’altres produccions com els Simpson. Tanmateix el film fou un fracàs econòmic que suposà el final de la Liberty Productions, la productora independent que impulsava llavors Capra, i fou una mena de cant del cigne. Capra no sols no tornà a tenir cap èxit sinó que mai més feu una pel·lícula realment bona.

M’és difícil jutjar amb fredor un film que em desperta sempre una reacció emocional molt viva (no puc assistir a la darrera part sense plorar, cosa que només amb passa de manera tan automàtica amb la penúltima escena de The grapes of Wrath). Pels que simpatitzen poc amb el cine de Capra aquest títol és el paroxisme de l’ensucrament que caracteritzaria els seus treballs i que en fa impossible la digestió. Jo tampoc crec en àngels (però si n’hi haguessin preferiria que fossin com el de la pel·lícula interpretat per Henri Travers ), però tot i que l’existència dels àngels sigui segurament mentida, allò que explica l’àngel, l’avaluació de la vida de George Bailey, és veritat, com es veritat la tesi que defensa el film i que podríem fonamentar a Plató: mai no és un fracàs la vida de l’home que té amics.

Una projecció atenta revela que hi ha una necessitat pel sucre, per que als moments més intensos It is a wonderful life és una pel·lícula ben ombrívola. Poques vegades una escena resulta tan desoladora com la que ens mostra George Bailey humiliant-se enfront de Mr. Potter per demanar-li un préstec sobre la garantia del seu segur de vida o quant just abans de deixar la casa aquest personatge, que fins llavors s’havia mostrat com un ésser humà íntegre i just, maltracta la seva família. De fet, la gràcia per la comèdia de Capra pot fer-nos oblidar que la vida de Bailey és fonamentalment una vida de renúncia marcada per esdeveniments que no pot controlar, com la guerra o la depressió.

Part de l’autenticitat del film ve propiciada pel fet que la guerra suposà l’inici d’un període de reflexió per Capra que no fou clarificador. A Capra hi hagué una tendència a la depressió que en aquell moment s’aguditza i , com assenyala al seu llibre McBride, hi ha molts trets en comú entre el personatge de George Bailey i el realitzador italo-americà, un dels quals segurament fou la temptació del suïcidi.

La pel·lícula coincideix en dos dels seus protagonistes amb l’altre film de Capra vist aquesta setmana, you can’t take it with you. Lionel Barrymore, el bondadós Mr. Vanderhof de la primera és ara el malvat Mr. Potter, un ser integralment maligne, al qual no li es permès participar a l’apoteòsica escena de reconciliació final. És difícil decidir on està més encertat. L’altre actor que repeteix és el protagonista James Stewart. També per Stewart aquest film suposava la tornada a la pantalla després de l’absència provocada per la seva participació a la guerra. La transformació com a actor en aquest temps fou important. Abans de la guerra Stewart era essencialment un actor de comèdia, tot i que molt bo (penso a per exemple a Històries de Filadelfia). A It is a wonderful life hi apareix un talent fins llavors desconegut a l’àmbit de la tragèdia (el qual es mostra més que a qualsevol altre lloc als westerns que rodà amb Antony Mann) i aquesta capacitat és una de les principals eines de Capra per fer passar el film de la tragèdia a la comèdia quan li convé.

La lògica als diàlegs platònics

Llegint comentaris sobre el Gòrgias fets als països anglosaxons no em deixa de sorprendre la delectació amb la que els autors anglosaxons busquen les errades, les fal·làcies, de l’argumentació socràtica. Generalment són tan palesos que sembla una mica ingenu suposar que el problema és que Plató no sabia prou pensar lògicament (tot i que deu ser afalagador per un filòsof “professional” pensar que supera a Plató en alguna cosa) i certament seria concebre un Plató molt ingenu si l’imaginem capaç de pensar que a les discussions entre els humans l’element decisori és el rigor lògic.

Tresors de Budapest

La Royal Academy of Arts ha organitzat una exposició d’alguns dels treballs més destacats exposats al Museu Nacional de Budapest. Com la National Gallery, aquest és un dels pocs museus que no és fruit d’una col·lecció real, sinó que fou adquirida en el temps de efervescència i pujada del nacionalisme hongarès, perquè aquests no fossin menys que les altres nacions europees. Disposà de la base de la col·lecció de la família Esterhazy, la qual dóna el títol a una de les obres més conegudes del museu: la madonna pintada per Rafael. Amb diners i en un bon moment, la col·lecció té una bona representació de pintura italiana i sobretot de pintura espanyola amb una Magdalena de El Greco i una esplèndida representació del Martiri de Sant Andreu per Ribera. Potser però la millor peça són els dibuixos dels caps de guerrer fets per Leonardo.

You can't take it with you

Després de l’ensopegada que suposà Lost Horizon, Capra es sentia necessitat d’un altre èxit per mantenir la seva posició preeminent a Hollywood, el resultat fou you can’t take it with you (A Espanya es digué Vive como quieras) un film molt més definit que l’anterior des d’un punt de vista genèric i on tornava al terreny on havia excel·lit, la comèdia, mantenint la pretensió de ser un realitzador amb idees. La jugada li sortí bé. El film feu molts diners, guanyà l’Òscar a la millor pel·lícula i el tercer Òscar per Capra com a millor director. A hores d’ara però el film té menys prestigi que Mr. Smith o Mr. Deeds, en part, perquè no comparteix l’evident heterodòxia política dels altres dos i resulta, segons diuen, menys inquietant.

Vista els dilluns passat al BFI aquesta apreciació és veritat a mitges. Els Vanderhof, la família que viu segons la màxima del títol castellà, segueixen sent del tot entranyables però, amb l’excepció del personatge de Jean Arthur, sembla que viuen completament al marge de la resta de la societat. La seva proposta vital no es pot prendre com cap alternativa de res. El full de presentació de la filmoteca inclou la crítica cinematogràfica que en el moment de l’estrena feu Graham Greene. En general era contraria al film. Per Greene, a Capra allò predominant no és cap mena d’idea sinó la necessitat de fugir i la dicotomia entre els pobres homes farcits de diners i els afortunats que no tenen diners però tenen amics. Partidari d’un cinema més realista, a Greene no li hagués agradat viure a casa dels Vanderhoff. Tanmateix també indica que el film no és tan horrible com semblaria ja que el geni de Capra com a narrador és innegable: la seva pantalla sembla dues vegades més gran que la de qualsevol altre cineasta i la seva habilitat al muntatge no era per ell inferior a la d’Eisenstein.

Tampoc estaria del tot d’acord finalment amb el refús de Greene. És evident l’utopisme amb el que es descrit la família Vanderhof, però això no significa que el film sigui del tot fals. La millor perspectiva per valorar-ho es centrar-se no tant als aparents protagonistes, la parella d’enamorats protagonitzada per Jean Arthur i James Stewart, com als dos patriarques i especialment al pare de James Stewart, interpretat per Edward Arnold. Em sembla que més que cap altre és el personatge d’Arnold el protagonista real del film. La veritable intriga no és si Stewart o Arthur podran casar-se, com no haurien de fer-ho!, sinó si Arnold podrà ser redimit com a ser humà. La felicitat dels Vanderhof pot ser fingida però la misèria de Kirby, el cognom de la família rica, és ben real. Per això segurament l’escena més intensa del film és el diàleg mantingut a la presó amb l’avi Vanderhoff on per primera vegada se n’adona de tot allò que esta fent malament amb ell mateix. Com a moltes pel·lícules de Capra és un moment genuïnament dramàtic integrat perfectament dins d’una comèdia, en principi, obertament optimista. Si apliquéssim a Capra el test platònic per decidir sobre la bondat d’un creador, o per ser del tot justos al binomi format per Capra i Riskin: la capacitat de fer alhora tragèdia i comèdia, Capra seria dels que millor se’n sortiria al costat segurament de Chaplin i Fellini.

Bibliografia en anglès

A la recensió publicada al darrer anuari de la SCF per Julie Tramonte sobre el llibre de Stauffer entorn de la unitat del Gòrgias l’autora es queixa de la nul·la atenció dedicada a la bibliografia no anglesa. El llibre de Tarnopolsky que ahir comentava podria ser objecte del mateix retret. No hi ha quasi títols no anglesos i les excepcions són traduccions. Així Romilly, una autoritat poc discutible pel que fa referència a la cultura antiga, no és citada segons l’original francès sinó a la traducció anglesa (d’una obra de caràcter divulgatiu). Sembla que això que fèiem alguns fa anys (intentar aplegar i conèixer les referències bàsiques i les novetats com a mínim en francès, italià i alemany) ara és una cosa provinciana!. Ja he explicat alguna vegada que amb tota la seva magnificència Londres no té cap llibreria com la Central de l’eixample amb una bona selecció de les principals llengües europees. De fet, l’edició de traduccions aquí és cada cop més reduïda. Pels partidaris de la llengua catalana això és una relativa bona notícia. Enfrontats al retret de què tenim una llengua de segona divisió, el fet és que des d’un punt de vista objectiu també ho són el castellà, l’italià o el francès. (potser l’alemany una miqueta menys). Ara bé la nostra reverència per la llengua anglesa (aquesta sí, sovint, provinciana) em sembla que justifica una lògica de la que la nostra llengua ha estat i ha de ser necessàriament víctima.

Kettling

Dijous passat fou un dia ben trist per la democràcia anglesa. Els mitjans d’informació varen difondre i fou la imatge el dia, el cotxe del príncep de Gales envoltats per un grup de manifestants poc amistosos, però em sembla que es va insistir menys en una de les vulneracions més greus del desig de reunió i manifestació que ha hagut a aquest país des de fa molt temps. Per tal de minimitzar les protestes, el govern va intentar limitar l’accés al Parlament tant com es pogués. Per això, la policia va dissenyar una nova estratègia anomenada kettling, la qual consistí en acordonar alguns carrers plens de manifestants i impedir la sortida dels que hi eren dins o l’accés. Això suposa que alguns ciutadans van estar set hores obligats a romandre el carrer sense cap servei sanitari amb unes temperatures properes al zero graus. A la manifestació no hi havia només estudiants sinó persones d’edat avançada, una bona part del professorat universitari volgué també manifestar-se, i per tothom va resultar una experiència prou penosa. Els disturbis foren reals però tenien poc a veure amb a gent que fou deturada i en tot cas difícilment poden semblar una justificació per l’arbitrarietat comesa. Fou una experiència decebedora perquè els conservadors havien venut la impressió de que serien uns defensors de la tradició liberal anglesa i després de l’època de Blair tothom s’ho volia creure, però dijous van fer un pas enrere important i potser definitiu.

Prudes, perverts and tirans

PRUDES, PERVERTS AND TIRANS

(Cristina H. Tarnopolsky, Princeton, 2010)

El text de la professora Tarnopolsky proposa una lectura del Gòrgias platònic centrada a la noció de vergonya, tot cercant de veure que pot ser aportat des de l’obra platònica al debat actual sobre si la vergonya és efectivament un sentiment amb efectes positius en una cultura democràtica o, que pel contrari, un sentiment que mereixeria ser eradicat. Aquesta és una discussió de certa importància als Estats Units vinculada a la revindicació dels drets d’algunes minories. Hi haurien aquí dues posicions enfrontades: la dels que pensen que la vergonya és un sentiment negatiu per una tradició històrica continuada en utilitzar-lo per a atacar la posició de grups “socialment anormals” com els homosexuals o la dels que pensen que pot ser un element positiu; una eina per a fixar una sèrie de qüestions morals que no poden ser negociables en una societat democràtica. L’autora no ens amaga que la seva lectura té una intenció política clara perquè un reforçament de la noció de vergonya pot ser un baluard de les nostres constitucions democràtiques en un temps de crisis lligat a un fenomen progressiu de desregularització en tots els àmbits. De fet, el motiu per girar-se envers el Gòrgias és la comprensió mostrada per Plató del caràcter necessari , tot i que perillós, d’aquesta emoció en la vida humana i en la política democràtica. Per fer això cal distingir, tal i com segons ella fa el diàleg, entre una vergonya causada per la llagoteria, una vergonya del respecte socràtica i una vergonya del respecte platònica. Ajudant-nos a evitar la confusió que preval en els debats actuals sobre la vergonya, la que existeix entre el sentiment fundat en el respecte i el sentiment fundat per l’estigmatització del diferent.

El primer capítol tracta les nocions de vergonya i retòrica en el diàleg. Comença amb un acurat estudi de l’arrelament d ‘allò discutit al diàleg amb la realitat històrica atenenca. L’objectiu de l’anàlisi no és només ajudar-nos a entendre el diàleg sinó establir paral·lelismes amb la situació política americana. Entendre el Gòrgias significa entendre que Plató està cercant un resposta a aquests problemes que, i aquestes fora les tesis de l’autora, no passen tant per un refús de la retòrica sinó per la seva reconsideració amb la finalitat de construir-ne una de positiva que suposi també una superació de la socràtica. Així mateix, la idea de Tarnovolsky és que una consideració semblant pot fer-se respecte a la democràcia, el Gòrgias no és un diàleg anti-democràtic sinó que cerca una depuració de la democràcia, fonamentalment de les contaminacions produïdes per l’imperialisme. La seva interpretació pren com a punt de partida la tesi evolucionista i precisament el Gòrgias seria el lloc on es faria palès un cert trencament amb el socratisme per part de Plató. El contingut d’aquesta part segueix les oposicions establertes pel diàleg que segons l’autora són successivament:

1. Entre la retòrica de Gòrgias i la dialèctica socràtica

2. Entre la retòrica de l’adulació, la qual no és exactament la defensada per Gòrgias, i política socràtica entesa com a art de la justícia

3. Entre la retòrica de l’adulació i la retòrica de la justícia

4. Entre la retòrica de l’adulació i la noble retòrica platònica

5. Entre la retòrica de l’adulació, l’art polític socràtic i la veritable retòrica

L’objectiu del diàleg és la definició d’aquesta retòrica noble que supera la dels sofistes però també la de Sòcrates, al capdavall estèril pel seu caràcter radical que avergonyeix massa els subjectes i no en permet treure res de consistent dels diàlegs. Això queda molt clar en el diàleg entre Cal·licles i Sòcrates i el mite final ha de ser entès com un intent de redreçar aquesta situació. La clau d’aquesta evolució és entendre que el contrast no és tant entre disciplines basades a la raó i basades a l’experiència, com voldria la tradició filosòfica, sinó en el fet de què l’adulació es dirigeixi al plaer sense considerar el bé. L’evolució final serveix per consolidar un punt de vista oposat al de Leo Strauss, allò oposat no són la filosofia i la política, sinó el socratisme i la política, i a Plató hauria una proposta positiva per superar aquesta situació.

El segon capítol és un estudi de les tres refutacions sempre tenint en compte que elenchein, el terme grec traduïble com refutar, podia significar també avergonyir. Comença amb una descripció dels tipus de vergonya: la nascuda d’una mentida i la produïda pel desvetllament de la veritat serien les dos bàsiques, mentre que Sòcrates introduiria una tercera, fruit de la confusió de no tenir clar les pròpies creences. Així mateix és fonamental la distinció entre el moment de recognició i el moment de creació. Un cop establert aixó passa a la reconstrucció dels tres diàlegs. El diàleg amb Gòrgias és el més fructífer i per mostrar-ho l’autora assenyala el paper positiu i interessat que Gòrgias assumeix a les discussions posteriors. Seria, per tant un bon exemple de la bondat del mètode de refutació socràtic. El segon diàleg amb Pol també té un efecte positiu, atès que la refutació socràtica condueix a Pol al descobriment de que la seva visió sobre la tirania era inadequada i potser no es corresponia amb els seus veritables desigs. Tarnopolsky fa un examen a fons dels problemes lògics plantejats per la refutació socràtica: en primer lloc, la indistinció entre l’agent, el pacient i l’espectador (clau en el cas del dilema sobre la injustícia), la discutible, però imposada a l’argumentació socràtica, unitat entre plaers físics i plaers intel·lectuals i per últim la definició de la bellesa en forma disjuntiva que trenca les regles de l’art de la definició practicada per Sòcrates als altres diàlegs. Tanmateix per Tarnopolsky aquestes dificultats lògiques acaben sent fructíferes en el cas de Pol, el qual no planteja les objeccions que caldria si estigués fort en lògica, perquè allò que explica Sòcrates correspon a la seva experiència vital, a la seva internalització d’una autoritat externa. El seu caràcter d’esclau de l’opinió pública fa que la distinció entre l’agent i l’espectador es col·lapsi en el seu cas. Sòcrates li ha permès a Pol fer un descobriment sobre ell mateix: que allò que realment vol és l’honor produït per la fama de l’orador i no els bens produïts per la vida criminal del tirà. Malgrat el refús inicial de la posició socràtica, Pol compren finalment que ell mateix no es troba tan lluny de Sòcrates en considerar el seu gènere de vida basat en el discurs oposat als basats en la força bruta. No és clar però i aquesta és la feblesa de la lectura de Tarnopolsky, que el discurs i la violència siguin fenòmens oposats en ells mateixos, aquest és un punt de partida indiscutit però que l’experiència històrica i del present no em sembla que permeti establir.

La refutació de Cal·licles seria pel contrari un exemple de les limitacions del mètode socràtic que no és apte per a tota mena de subjectes. Cal·licles es sotmès a la tercera mena de vergonya de la que parlàvem abans però no té cap ajut real per part de Sòcrates per sortir de la seva perplexitat. Com en el cas de Pol, Cal·licles apareix en el curs del diàleg com un personatge molt més convencional del que ell pensava ser i això és revela en el fet que allò que acaba provocant el seu esclat d’indignació és la insinuació de que la seva posició pugui ser considerada indulgent vers els catamites, practicants de l’homosexualitat passiva, delicte que podia suposar la pèrdua dels drets de ciutadania.

El fracàs de la conversa amb Cal·licles assenyala el pas envers una nova concepció de la retòrica presentada per Sòcrates però ja no socràtica. Seria la retòrica platònica la qual es concebuda com un mixt que reté molt de la socràtica, però suavitza la seva duresa incorporant elements de l’afalagadora retòrica de Gòrgias. El mite és l’exponent al diàleg de la síntesi entre les dues tradicions precedents. La perspectiva de Tarnopolsky és evolucionista i el Gorgias és vist com un moment singular dins de l’evolució de Plató. El diàleg suposa la seva separació del socratisme i l’elaboració d’una apologia personal on explica les raons per abandonar la vida política atenenca i la creació d’una nova escola de filosofia. A la seva interpretació Tarnopolspky vol allunyar-se de la interpretació canònica que veu Plató com un enèmic de la democràcia i també de la straussiana que veu un conflicte irresoluble entre democràcia, o qualsevol ordre ciutadà, i la filosofia. Els elements de crítica a la democràcia de Plató no es dirigeixen tant a la seva idea abstracta, sinó a les formes que prenia a la seva ciutat. (no entrem però a la discussió de sí tindria sentit per Plató o, per qualsevol, fer una crítica de la democràcia en abstracte). Pel contrari, Tarnopolsky creu que les democràcies modernes necessiten més capacitat per a produir aquesta mena de vergonya relacionada amb la conformitat o amb una preocupació excessiva per l’honor i l’autoestima. El seu esquema, desenvolupat al llarg del capítol, és el següent:

1. La vergonya és una força necessària però perillosa subjacent a les deliberacions democràtiques i a les discussions filosòfiques

2. Aquesta vergonya necessària s’articula mitjançant l’ideal democràtic de la parrhesia

3. Una forma corrupta de vergonya condueix a un tipus corrupte de democràcia.

Plató no és per tant, un crític del règim democràtic atenenc sinó de la seva immanent corrupció i això ho palesa el Gòrgias pel fet que les crítiques adreçades als interlocutors de Sòcrates ho siguin per la seva incapacitat de viure d’acord amb els ideals de la democràcia atenenca. Cal·licles és lloat per la seva parresia i blasmat per la seva incapacitat de reprimir els seus impulsos tirànics. Sòcrates, pel contrari, és vist com la confluència entre els ideals tradicionals de coratge i autoafirmació amb els ideals cooperatius de justícia i moderació. És la seva defensa i la seva pràctica de la parrhesia (ser franc és la condició per poder acusar-te a tu mateix o als teus amics; és a dir, la suposada finalitat de la retòrica des del punt de vista socràtic) allò que li dóna a Sòcrates aquesta posició preeminent. De fet, la noció de Parrhesia ocupa al diàleg un lloc tan central com la de vergonya, és l’instrument utilitzat per Sòcrates per desvetllar aquest sentiment. Tanmateix el que el diàleg mostra és que la franquesa socràtica pot no ser en ella mateixa suficient. Per això, aquest és el tema del capítol quart, cal articular una altra forma de vergonya que és l’exposada en el mite on es reflecteix la noció platònica de vergonya respectuosa, la qual combina els elements penosos i negatius de la refutació socràtica amb els plaers de la vista i el so propis de la tradició epidèctica de la retòrica gorgiana. La nuesa dels jutjats en el mite equival a la penosa experiència d’haver estat desemmascarat que ha sofert Cal·licles a la seva conversa amb Sòcrates, aquesta il·lustració per Tarnopolsky és més important que la promesa de la justícia post-mortem (la seva lectura no emfatitzà allò que el mite té de precedent envers l’escatologia cristiana). El mètode socràtic però serveix per diagnosticar però no pas per guarir; és insuficientment terapèutic perquè no té en compte la necessitat de crear una nova imatge per a la persona que li permeti transformar-se de manera més adient amb el que ella mateixa és i perquè sempre es dóna en una situació de falta de temps. Per tot això a la retòrica platònica aquesta tècnica socràtica s’enriquirà amb l’aportació gorgiana. El seu anàlisi emfatitza la familiaritat amb els procediments de Gòrgias; de fet entén que el mite és una aplicació de la dita que una imatge val més que mil paraules, però curiosament Tarnopolski eludeix una anàlisi del significat del mite. Li interessa molt més la seva funció de superador de la negativitat inherent al logos socràtic, convertint el Sòcrates humiliat pel procés en el triomfador del judici definitiu, amb la qual cosa pot finalment proposar un model, allò que mancava a l’esquema socràtic. A la lectura de Tarnopòlsky no hi ha lloc per a la ironia, que és el recurs amb el que una bona part dels comentaristes ha abordat aquest fragment del diàleg. La duplicitat de missatges té a veure no tant a l’establiment de diferents nivells de lectures sinó a una atenció a la dinàmica d’evolució de l’interior del subjecte.

La segona part del llibre vol aplicar els resultats extrets de la lectura del Gòrgias al debat polític del nostre temps i ho fa des de la convicció que la lectura del Gòrgias pot servir per superar el debat centrat entorn de la dualitat entre la vergonya i la seva manca. Els seus punts de partida són els anàlisis de Michael Warner[i], un autor que considera la vergonya com un element negatiu d’estigmatització i J.B. Elsthain[ii] que defensa la vergonya com fundadora de les nocions de privacitat i civilitat. L’anàlisi de les seves posicions mostra que hi ha potser més coses que els uneixen que no`pas que els separin ja que ningú defensa la estigmatització d’individus a partir de llurs característiques i llur comú refús a les polítiques d’identitat. L’aparent discussió entre les dues postures extrems es pot diluir mitjançant una anàlisi acurada de les diferents significacions del terme vergonya, el qual, com hem vist a la primera part del llibre és molt variable en els seus usos. Per Tarnopolsky la vergonya, com l’experimentada per Cal·licles i Pol, és amarga en la mesura en que ens fa reconèixer que som diferents de com pensem ser, però ens ajuda a no ser capturats per un Altre fantàstic; la vergonya és així un sentiment políticament alliberador per tots els que corren el perill de ser englobats per un règim totalitari o normalitzador. Però sobretot, és alliberadora psicològicament; ens ajuda a créixer, és a dir a lliurar-nos de la superstició del nostre dret a la omnipotència o a la omnisciència. La lliçó platònica és que el que no ha crescut l’individu desvergonyit, l’home immadur, no pot ser membre d’una comunitat política sana. La lliçó platònica retinguda per l’autora és que l’univers de la llagoteria és un univers amenaçat per la infantilització absoluta dels seus membres. La crítica platònica és pertinent i necessària en el nostre temps perquè allò que els grecs denominaven tirania convergeix amb allò que els científics socials avui en dia anomenen normal i per tant pot ser una ajut per alliberar-nos de les polítiques de vergonya estigmatitzadora que tenen com a conseqüència:

1. Dirigir-se només als plaers del reconeixement mutu i defugir la perplexitat causada per la manca de reconeixement

2. Introduir un Altre rígid, unitari i estàtic a les nostres deliberacions

3. Produir la idea d’un normal Altre que és també fantàstica

4. Bloqueig de totes les conseqüències positives d’avergonyir-se

5. La producció de ciutadans que defensen la seva normalitat humiliant els que són diferents.

La conseqüència a extreure del Gòrgias, allò que es desprèn de la noció platònica de respecte vergonyós, és que el comportament democràtic implica sempre deixar oberta aquesta possibilitat de poder avergonyir-nos la qual és considerada com un camí de millora, ajudar a transformar els altres des de l’assumpció del seu respecte i dignitat. El problema, més enllà dels autors tractats, no és el de si la vergonya és bona o dolenta, sinó trobar eines, com l’escriptura platònica, per lluitar contra la tirania de la normalitat.

El darrer capítol es centra a les emocions i vol reivindicar, seguint la línia de pensament iniciada per Damasio al seu llibre sobre l’error de Descartes[iii], el paper de les emocions a la vida humana, descartant així la lectura que fa a Plató passar per l’adreçador de limitar-se a ser un mer precursor del racionalisme. Per l’autora hi hauria una convergència entre Damasio i Plató que permetria la superació del binarisme que caracteritza el punt de partida de la tradició liberal moderna i especialment del racionalisme neo-kantià. La idea extreta de Damasio i altres autors com Blackburn[iv] és que les emocions no són disruptives de la racionalitat sinó una part constitutiva i integral de la racionalitat humana. Els seus descobriments són així avaluats com un recolzament de la necessitat d’aquest platonisme respectuós propugnat per l’autora. Des d’aquí crítica les opinions de Nussbaum[v] en contra de la vergonya, recordant el seu paper en el procés de desfer-se de la mitologia del jo omnipotent que caracteritza la infantesa i recordant que sense les emocions negatives no hi ha cap possibilitat d’autocrítica i per tant de progrés del jo.

El treball de Tarnopolsky és d’una molt bona qualitat acadèmica i dóna compte de molts detalls que ajuden a fer entenedora la lectura del Gòrgias. El seu interès fonamental , però, ha estat motivat per la seva voluntat de clarificar el debat polític actual. Un interès que sempre acaba produint resultats ambivalents. Allò més positiu del llibre és que està construït des de una intenció legítima: pensar que tenim alguna cosa a aprendre de Plató. Des de la catastròfica experiència hermenèutica protagonitzada per Popper , sabem però que és ben perillós barrejar massa Plató amb els nostres problemes. El llibre de Tarnopolsky no és una excepció. Tot i que no es citi a la bibliografia, Rorty em vingué al cap mentre ho llegia i especialment la seva declaració de superioritat del liberalisme sobre la filosofia. Aquest esperit no és aliè al llibre de Tarnopolsky i segurament és el causant de forçar el text platònic en un sentit massa consolador. El liberalisme, com qualsevol “isme”, ha de presentar-se com consolador, però aquest és un luxe que la filosofia de debò no pot permetre’s. Segurament per això la lectura de Tarnopolsky tendeix a obviar el context polèmic, és a dir literalment bèl·lic, del text platònic. Per això, fa molt poques referències a una temàtica cabdal dins del diàleg com és la de la mort de Sòcrates i mai no acaba d’aprofundir a la temàtica de la disjuntiva entre democràcia i tirania, la qual no pot ser vista com una dicotomia entre bé i mal, ni tan sols, com una lluita entre oposats. La lectura de Tarnopolsky redueix la indistinció que hi ha entre totes dues a un problema gairebé personal de Cal·licles i aquesta omissió és imprescindible per a la seva discutible reinterpretació de Plató com defensor de la democràcia, però en el fons poc respectuosa del sentit del diàleg. Enfront d’una lectura recent com la de Stauffer[vi] preocupada a defensar essencialment la unitat del diàleg, per Tarnopolsky el diàleg és caracteritzaria per un desplaçament del punt de vista del socratisme al platonisme, una interpretació conseqüència del caràcter dogmàtic amb el que assumeix la interpretació evolucionista de Plató. Els elements de crítica però poden ser relativitzats enfront de l’elogi que fèiem més amunt, el respecte amb el que es vol escoltar Plató i l’encert indiscutible de veure la qüestió de la vergonya com central en el Gòrgias.

---

[i] The trouble with normal: sex, politics and the Ethics of queer life. Cambridge, 1999

[ii] Democracy on trial, New York 1995

[iii] Descartes’error: Emotion, reason and the human brain. New York, 1994

[iv] Ruling passions. Oxford, 1998

[v] Hiding from Humanity: pasión, shame and the law. Princeton, 2004

[vi] The unity of Plato’s Gorgias: rhetoric, justice, and

the philosophic life. Cambridge 2006

Sing me a song with social significance

Pins and needles fou una obra teatral creada per la secció cultural i recreativa del ILGWU un dels sindicats mes actius i potents de New York als anys 30. Mentre que la majoria dels seus treballs eren petites peces d’agitació política amb pins and needles intentaren fer quelcom de ben diferent: una comèdia musical semblant a allò que es podia veure a Broadway diferent de propostes més previsibles en principi per gent esquerrana com la mimetització del treball de Brecht o de les produccions del federal theatre (les quals són per cert satiritzades a l’obra). La base musical fou obra del jove compositor, Harold Rome i els escriptors foren Marc Blizstein i Arthur Arent. Als seus sketchs reflectien la vida quotidiana dels treballadors, les lluites per la millora de les condicions laborals i satiritzaven les polítiques dels països imperialistes (entre els quals incloïen les potències de l’eix però també el Regne Unit) i la dreta republicana impotent envers la preeminència electoral de F.D. Roosevelt.

Durant nou mesos l’obra fou representada els vespres i els caps de setmana i malgrat no disposar de cap mena de propaganda, l'exit fou creixent fins el punt que els actors hagueren d'abandonar la fabrica per esdevenir professionals que feien vuit funcions setmanals. En 1939 l’obra fou trasllada al Windsor Theatre i encadenà 1108 representacions, la més representada fins a aquell moment a Broadway. Fou representada també a la Casa Blanca i tingué dos gires nacionals.

La primera versió anglesa es pot veure ara en un dels escenaris del circuit fringe, The Cock Tavern Theatre. El teatre és un espai minúscul situat al pis superior d’un pub de Kilburn High Road, un dels pocs que queden a la ciutat amb l’ambient de tota la vida (és a dir on ningú ve a beure coses com vi). La manca evident de mitjans i espai és substituïda per professionalitat i entusiasme. L’escriptura de l’obra ha estat actualitzada en algunes referències però hi romanen moltes coses perquè tot plegat no és tampoc tan diferent. Com llavors segueix manant una élite forassenyadament avariciosa, no tenim Mussolini, però tenim Berlusconi i el que no tenim som sindicats obrers (vull dir sindicats de debò). Allò fonamental és però el treball d’uns actors que interpreten, canten, ballen i fan música a la vegada i que no podrien estar millor. Són en concret nou actors i apunto el nom de tots ells perquè més d’un pot tenir un futur brillant (tots són molt joves): David Barnes, Mark Gillon, Laura-kate Gordon, Josephine Kiernan, Elain Lloyd, Elizabeth Pruett, Racheel Rose Reid, Matthew Rutherford i Adam Walker. Certament un treball d’aquesta qualitat no és producte de la sort sinó de l’esforç per la difusió de les activitats artístiques que es realitza a molts centres del pais. El Cock Tavern Theatre, que avui comença un seguit de representacions de la Bohème, no té cap mena de subvenció.

Autoestima

Coses que crec podem retenir del platonisme: tenir present que a una societat democràtica l’autoestima no pot ser un valor fonamental.

Des hommes et des Dieux

Des hommes et des Dieux, és un film de Xavier Beauvois que reconstrueix allò que sabem de l’assassinat de set monjos cistercencs a Algeria l’any 1995, possiblement a mans d’extremistes islàmics. La pel·lícula ha tingut una recepció important primer al festival de Cannes i després entre el públic i em sembla que realment s’ho val. Més enllà dels seus valors cinematogràfics, que els té, des hommes et des dieux és una de les reflexions més enraonades i lúcides sobre la mort que jo hagi mai vist a una pantalla cinematogràfica. Com els primers anys de la meva vida foren anys d’espectador televisiu i coincidiren amb el final del nacionalcatolicisme tinc una certa aversió d’entrada a un film protagonitzat per un grup de monjos. La pel·lícula però no confirma aquests prejudicis. No hi ha exhibicions de santedat ni crides al martiri. Després d’un pròleg on es mostra la relació cordial, quasi simbiòtica, entre els habitants del monestir i la vila propera, el film ens mostra la massacre d’un grup de treballadors croates per un grup islàmista. La nit de nadal els islàmistes entren al monestir i són refusats per la fermesa del pare principal que els desconcerta quan inquireix pel seu coneixement del Corà, text que ell coneix molt bé per la seva condició de teòleg. A partir d’aquí s’obre el debat entre la comunitat sobre sí han de quedar-se o fugir. El centre de la pel·lícula és la deliberació entorn d’aquesta decisió, una decisió que es pren al pausat ritme de la vida del monestir que és també el de la pel·lícula. De la confusió inicial sorgeix la unanimitat en quedar-se, no pas per cap gana de fer de testimonis de la fe, al monestir no es fa, ni es suggereix que s’hagi fet mai, cap tasca evangelitzadora, sinó per coherència amb la pròpia opció de vida i per solidaritat amb els habitants del poble que són víctimes potencials com els monjos però sense cap possibilitat de fugir. La situació algeriana es descrita com segurament fou, una lluita entre dos bàndols, entre els quals és difícil decidir quin és el pitjor (tot i que també clar com hi havia persones decents tant entre el govern com entre els rebels) i compta amb un repartiment excepcionalment convincent encapçalat per Lambert Wilson i Michael Lonsdale el qual té segurament el millor paper, l’escèptic creient lector de Pascal i Montesquieu que pren cura de Déu essent l’única possibilitat d’atenció mèdica per tots els habitants del poble i de la possiblement extensa contrada.

Transmissió

El paral·lelisme que podem establir entre la cultura del nostre temps i el paradigma cultural que està qüestionant Plató al Gòrgias és que la transmissió del coneixement ha esta rendida impossible perquè s’han minat i destruït les bases morals que constitueixen allò que fa possible els processos d’aprenentatge (un tema diferent és el de la transmissió d’informació)

La lluita per sobreviure durant el franquisme

El BFI ha fet un cicle sobre cine clandestí català del temps del franquisme. He anat a una de les sessions on s’oferien tres films (un curtmetratge i dos migmetratges). Trio aquesta sessió perquè un dels realitzadors del darrer film és en Marià Lisa, amb qui havia coincidit alguna vegada a les sessions del SCF i del que no coneixia la seva faceta com a realitzador cinematogràfic.

El primer film és anònim i es diu Muntanya, informa de les reunions mantingudes al monestir de Monserrat per artistes i intel·lectuals que volien expressar la seva oposició al judici de Burgos el 1970. Una veu en off ens informa dels comunicats emesos per l’assemblea mentre que les imatges ens mostren molts senyors (la majoria amb cabell llarg i molta barba) reunits en Assemblea. Vistes des d’ara les imatges transmeten més displicència que heroisme.

El segon és un migmetratge de Lloreç Soler titulat 52 diumenges. Soler és l’únic cineasta professional i el film n’és testimoni del seu ofici. A hores d’ara em sembla que conserva tota la força intacta. Ens explica la història d’un grup de joves de l’extraradi barcelonès dels 60, no es diu el lloc podria potser ser Santa Coloma, que dediquen el seu temps d’oci dels diumenges a una acadèmia de toreig. El film entrevista a aquests nois, veiem les seves activitats d’aprenentatge i per últim la seva prova amb vedells, per la qual han de pagar uns quants mesos de llur salari, El film és il·lustratiu de la paorosa misèria que sovint caracteritzava la vida a l’extraradi barceloní d’aquella època, de les poques sortides que tenia el jovent proletari. Els braus són presentats com l’única via possible de sortida de la pobresa. És un film ben recomanable perquè documenta molt clarament el lligam, ara que ja no hi ha classes del tot ignorat, entre els braus i la misèria i també per recordar-nos d’una manera precisa d’on venim,

El darrer film és diu el camp per l’home i és obra del CCC (col·lectiu de classe) que treballà entre els anys 1970 i 1978 i estava format per en Marià i la seva esposa Helena Lumbreras, graduada pel centre de Cinematografia experimental de Roma. Sí l’anterior treball podia catalogar-se com a cinema social, aquest té un caire marcadament més polític. Construït com un documental de televisió, el film fa una història de l’evolució del camp espanyol, fonamentalment de l’andalús i el gallec, descrivint les fracassades reformes de la segona república i la involució que suposà el franquisme. Com a conclusió el film proposa la col·lectivització de la propietat agrària. Ben triat com a complement de l’altra, cal entendre perquè la gent anava lliurement a viure a lloc tan horrorosos com l’extraradi barceloní, el film a hores d’ara resulta curiós per la seva virulència per plantejar un problema que venia de lluny i que no s’ha resolt tant com s’ha dissolt, una mica pels inesperats als setanta diners dels alemanys i també per l’envelliment de la població i la creixent pèrdua de rellevància de l’activitat agricola.

Crisi per alguns

M’és difícil evitar estar aquests dies de mala llet. Que Zapatero no té res a veure amb l’esquerra sinó que en tot cas defensa un populisme tirant cap a latinoamericà era clar fa temps, però tot i així les mesures de divendres passat m’emprenyen. No em sembla que sigui intel·ligent privatitzar, ni que sigui parcialment, una de les poques fonts segures d’ingressos de l’estat, o una política d’aeroports destinada a mantenir oberts aeroports deficitaris i inútils però em sembla abjecta la retirada dels 426 euros. Segur que hi haurà algun cas de frau, potser molts, però tinc certesa plena que hi ha un contingent que per molt diverses raons està del tot fora del mercat de treball i que ara s’aboquen a la indigència. Ningú no pensa, en canvi, en prescindir de despeses també feixugues i moralment ara mateix injustificables. Per posar un exemple conegut vaig estar l’altre dia a la Conselleria d’Educació de Londres, l’home al seu front, el Conseller, en termes reals cobra més que el president del Govern. És un càrrec pràcticament inútil i del tot prescindible, ja que la seva capacitat decisòria és molt petita, gairebé nul·la. Consellers hi ha set o vuit a Londres i a cada ambaixada, assumint una representació ridícula i arcaica a l’època d’Internet i de les videoconferències (tot i que és cert que en tots els meus anys a l’exterior he constatat amb sorpresa la incapacitat dels serveis informàtics de l’estat espanyol per fer un correu electrònic funcional). Tot plegat, prou injust. Tenim un estat sufragat per les preteses classes mitjanes, els assalariats, que es vol despreocupar dels que no serveixen per contribuir i al servei d’unes preteses elits, hi ha poc en elles que justifiqui aquest caràcter, no menys inútils i redundants. Unes elits que no han vacil·lat en imposar una versió invertida i tragicòmica del socialisme, que torna a fer-se evident aquest dies amb el rescat de l’economia irlandesa.

Mr. Deeds goes to town

Després de l’èxit aclaparador d’It Happened one nigth el següent film de Capra fou Mr. Deeds goes to Town. Les coses havien canviat. Tornava a tenir una estrella de primer ordre, però ara no com a conseqüència d’un càstig, sinó perquè quasi tothom volia treballar amb el director que havia batut tots els records a la cerimònia de lliurament dels oscars. Fou també la primera vegada que Cohn li permetia tenir el seu nom per damunt del títol. Hi trobà dos actors principals amb els que comptaria més en el futur, tant Gary Cooper com Jean Arthur i seguí comptant amb Robert Riskin, el qual considerava que aquesta era la millor pel·lícula que havia escrit per Capra. Él canvi des d’It happened one nigth és palès. La primera pel·lícula fa una observació aguda de la realitat americana, però la segona fa un pas més enllà i defineix ja la intenció capriana d’utilitzar el cine per desvetllar la consciència social del poble americà. De fet, el film fou molt ben rebut per les revistes d’esquerra americanes, les quals alabaren el respecte i l’autenticitat amb la que els treballadors eren mostrats al film.

A hores d’ara el missatge interessarà més o menys però el film segueix sent excel·lent ho és a la primera part, quan descobrim la gran ciutat des de la mirada honesta i noble del jove provincià interpretat per Cooper. Cooper, Mr. Deeds, fa turisme però aquesta no és la raó del seu viatge sinó fer-se càrrec d’una herència de vint milions de dòlars. Mentre veu la ciutat ha d’aprendre sobre la marxa a esquivar els paràsits, els aprofitats i els periodistes que el defineixen com el noi ventafocs. Coneix també una noia de la ciutat, la qual però no és el que sembla, sinó la més intrèpida i cínica dels periodistes. Quan ho descobreix i fastiguejat vol abandonar-ho tot un obrer aturat que assalta la seva casa li fa repensar-s’ho i decideix donar la seva fortuna als aturats. Sempre m’ha agradat de Capra la seva facilitat per modificar radicalment la modalitat de les seves pel·lícules canviant del tot el registre i el gènere. Aquesta és la la base de l’excel·lència d’It’s a wonderful life i es fa palesa en aquesta escena. El obrer sembla venir d’una altra pel·lícula, però el canvi acaba sent del tot convincent. La millor part del film és però la seva culminació. Denunciat per la part de la família desheretada ha de sotmetre´s a un tribunal que ha de pronunciar-se sobre la seva capacitat mental. Deprimit Mr. Deeds refusa parlar i a tenir defensa, amb la qual cosa el triomf dels acusadors sembla inevitable. L’escena és llarga i creà una gran tensió, tot esperant que Mr. Deeds es decideix a parlar, quan finalment ho faci, assumint ell mateix la seva defensa, imposarà el seu sentit comú i la seva honradesa en la que possiblement és la celebració més joiosa i reeixida de la Common Decency mai feta a una pel·lícula americana.

Gauguin

La Tate Modern està oferint en aquesta primera part del curs una retrospectiva sobre Gauguin amb les dimensions habituals de les exposicions organitzades per aquesta institució. El títol és del tot encertat, qualificant el pintor francès com maker of myth. Gauguin ha captivat la imaginació occidental amb la descripció d’un paradís que havia desaparegut després, entre altres moltes causes, del notable èxit que la predicació del catolicisme va tenir en aquelles contrades. Enlloc del paradís hi havia un ordre colonial corrupte contra el que Gauguin va exhaurir les poques forces que li quedaven al final de la seva vida (malgrat les diferències de tota mena, en una cosa coincidia amb Van Gogh: la manca absoluta de perspectives comercials per a la seva obra i aquest fet fou també determinant de la seva trajectòria). El paradís era del tot perdut, però ningú no ho diria després de veure els seus quadres. L’exposició no està ordenada cronològicament sinó per temàtiques. Impressionista per formació, Gauguin evolucionà cap a una forma, m’atreviria a dir que oposada amb un sentit del color del tot propi, m’agraden especialment els seus retrats femenins, com el reproduït més amunt, que fou el quadre que més m’agrada dels exposats. La documentació de l’època exposada ens explica que Gauguin fou vist al seu temps com un pintor-filòsof i no s’equivocaven de fet la seva obra és la millor il·lustració alhora de la vessant seductora del roussonianisme, un dels fruits filosòfics del XVIII, i un presagi de la renuncia a la cultura i l’aposta per la “naturalitat-,” que hauria de ser definidora del segle vint.

Mort de Monicelli

Dimarts passat a la botiga del BFI buscava un regal que fos una cinta no gaire fàcil de trobar. La primera que em va venir al cap fou la grande guerra, però no la tenien. Ahir vaig saber que el dia abans el seu director Mario Monicelli havia acabat la seva vida cometent suïcidi. Amb molt menys prestigi que els directors capdavanters del cinema italià, Monicelli feu una aportació molt important a la filmografia del seu país i contribuí a bastir un cine molt popular, però de gran qualitat i una capacitat excel·lent per reflectir la vida dels italians. Fa quasi trenta anys que no he vist la grande guerra, el seu film més apreciat, però sí que tingut l’oportunitat de reveure sovint un altre film seu molt recordat, el batejat a Espanya com Rufufu, oportunista versió d’un títol original molt més reeixit. I soliti Ignoti Recordareu potser la trama, un grup d’arreplegats, literalment sense un lloc on caure`s morts, intenten robar la caixa forta d’un mont de pietat fent un forat a la pared des d’un pis veí. Els arreplegats són gent com Vittorio Gasman, Marcello Mastroaianni, Toto, Renato Salvatori i una debutant sortida d’un concurs de bellesa que es faria dir artísticament Claudia Cardinale. Com en el cas de Berlanga del que parlàvem fa poc, l’anglocentrisme asfixiant del nostres temps obstaculitza considerar aquest film com el que és, una de les millors comèdies de la història, perfecta en el seu guió, interpretació i direcció. No explicaré el final, pels que no la han vista, però no puc deixar d’observar que fa la pel·lícula del tot moralment incorrecte en aquests temps cada cop més puritans.

Lectures contraposades

La qüestió de fons es com es llegeix Homer. La via Gorgiana, la dels intel·lectuals de tota la vida, és la celebració d’Homer com a creador de ficció. La posició girardiana és que el valor de la literatura és la seva capacitat de revelar la veritat. Aquesta posició és possiblement més propera a la mantinguda per Plató a la República i la que el dugué a l’expulsió del poetes no perquè menteixin, sinó perquè poden arribar a dir la veritat.

vergonya

La reflexió d’ahir sobre el lligam entre la nostra capacitat de fer injustícies i la retòrica, la qual no sé si en el temps de Plató però molt clarament en el nostre és l’art de buscar excuses, posa de relleu perquè la vergonya és el tema fonamental del Gòrgias, és el sentiment que tenim quan ja nosaltres mateixos ens sentim incapaços d’acceptar aquestes excuses.

Injustícia com a dilema

Quan a tercer de carrera feia l’assignatura d’ètica i llavors m’explicaren com a dilema moral la qüestió debatuda per Sòcrates o per Pol, la de si és pitjor fer una injustícia que patirla no em va semblar un debat especialment interessant. En molts sentits era una pregunta massa fàcil, però em sembla que anava errat i a la meva consideració em vaig deixar encomanar per la rusticitat de Pol. Pol posa com a exemple, el Tirà Arquelao i és obvi que Arquelao no pot ser un altra cosa que un desgraciat. Però l’exemple és equívoc perquè la injustícia comesa aquí és massa evident. El problema, parafrasejant la replica de Descartes a Gassendi, és que allò normal és que la injustícia no es presenti com a tal o tingui manera de no presentar-se com a tal (penso ara al físic protagonista de Vida i destí que en un moment de la novel·la considera que els camperols ucraïnesos s’ho van buscar). La posició de Pol en ella mateixa pot ser pueril, però no és casualitat que hagi estat precedida de la conversa entre Sòcrates i Gòrgias perquè si efectivament alguna capacitat té la retòrica és la poder dissenyar aquesta mena de disfresses. La intenció de Plató resulta aquí molt coincident amb la que ofereix Girard al seu llibre sobre la ruta antiga dels homes perversos on la superació de la discòrdia només és possible acceptant rebre violència abans que cometre-la, sempre hi ha manera de pensar-nos justos com sempre hi ha manera de trobar una víctima propiciatòria, un boc expiatori.